Московская Центральная Школа Седокан Айкидо - Библиотека

Тханиссаро Бхикху

КРЫЛЬЯ ПРОБУЖДЕНИЯ

"Крылья пробуждения" - это составленный самим Буддой список его самых важных учений. Ближе к концу своей жизни он заявлял несколько раз, что пока учения из этого списка будут помнить и практиковать, его идеи будут жить. Таким образом, в "Крылья" входят те советы и умения, которые, по мнению Будды, стоит прежде всего осваивать и передавать другим.

Содержание:

ПРОБУЖДЕНИЕ БУДДЫ

Обсуждая учения Будды, лучше всего начать с его Пробуждения. Тогда можно понять, откуда происходят эти учения и на что они направлены. Но чтобы разобраться в Пробуждении, нам нужно сначала узнать, что же привело принца Сиддхартху Гаутаму - как звали Будду до Пробуждения - к поискам Пробуждения. По его собственному описанию, этот поиск начался много жизней тому назад, но в этой жизни он был вызван осознанием неизбежности старения, болезни, и смерти. Как он сам говорит:

Я жил в роскоши, в предельной роскоши, в полной роскоши. У моего отца в нашем дворце были даже лотосовые пруды: в одном из них цвели красные лотосы, в другом белые лотосы, в третьем голубые лотосы, все ради меня. Я использовал сандаловое дерево только из Бенареса. Мой тюрбан был из Бенареса, моя туника, нижняя одежда, и накидка тоже. Надо мной днем и ночью держали белый зонт, чтобы защищать меня от холода, жары, пыли, грязи, и росы.

У меня было три дворца: один для холодного сезона, один для жаркого сезона, и один для дождливого сезона. Во время четырех месяцев дождливого сезона меня развлекали во дворце для дождливого сезона музыканты, среди которых не было ни одного мужчины, и я ни разу не выходил из дворца. В других домах прислугу, работников и дворецких кормили чечевичной похлебкой и дробленым рисом, а в доме моего отца слуг, работников и дворецких кормили пшеницей, рисом и мясом.

Хотя я и был одарен таким богатством, такой полной роскошью, ко мне пришла мысль: "Когда необразованный, заурядный человек, который сам подвержен старению, не преодолел старения, видит другого старого человека, он испытывает страх, презрение и отвращение, забывая о том, что он сам подвержен старению, не преодолел старения. Если я, подверженный старению, не преодолевший старения, буду испытывать страх, презрение и отвращение при виде другого старого человека, это будет неподобающим для меня". Когда я заметил это, свойственная молодым людям опъяненность юностью полностью прошла.

Хотя я и был одарен таким богатством, такой полной роскошью, ко мне пришла мысль: "Когда необразованный, заурядный человек, который сам подвержен болезням, не преодолел болезней, видит другого больного человека, он испытывает страх, презрение и отвращение, забывая о том, что он сам подвержен болезням, не преодолел болезней. Если я, подверженный болезням, не преодолевший болезней, буду испытывать страх, презрение и отвращение при виде другого больного человека, это будет неподобающим для меня". Когда я заметил это, свойственная здоровым людям опъяненность здоровьем полностью прошла.

Хотя я и был одарен таким богатством, такой полной роскошью, ко мне пришла мысль: "Когда необразованный, заурядный человек, который сам подвержен смерти, не преодолел смерти, видит другого мертвого человека, он испытывает страх, презрение и отвращение, забывая о том, что он сам подвержен смерти, не преодолел смерти. Если я, подверженный смерти, не преодолевший смерти, буду испытывать страх, презрение и отвращение при виде другого мертвого человека, это будет неподобающим для меня". Когда я заметил это, свойственная живущим людям опъяненность жизнью полностью прошла.

А.III.38

До моего Пробуждения, когда я был еще непробужденным Бодхисаттвой (будущим Буддой), сам подверженный рождению, старению, болезням, горю и загрязнению, я стремился к тому, что было подвержено рождению, старению, болезням, смерти, горю и загрязнению. Ко мне пришла мысль: "Почему я, сам подверженный рождению ... загрязнению, стремлюсь к тому, что подвержено рождению ... загрязнению? Что, если я буду стремиться к не рождающейся, не стареющей, не болеющей, не умирающей, лишенной горя, не загрязненной, непревзойденной гарантии от связанности: к Освобождению".

Поэтому вскоре, когда я был все еще молод, черноволос, одарен благословениями юности на первом этапе жизни, я сбрил мои волосы и бороду, - хотя мои родители были против и плакали от горя, - одел желтую мантию и перешел от домашней жизни к бездомности.

М.26

Смысл этих отрывков многогранен, но чтобы лучше разобраться в том, почему молодой принц покинул дом ради жизни бездомного странника, нужно понимать убеждения и общественные процессы того времени.

Принц Сиддхартха жил в аристократической республике в шестом веке до нашей эры. Это было время большого общественного переворота. Старая аграрная экономика сменялась новой монетарная экономикой. Абсолютные монархии, в союзе с формирующимся классом купцов, поглощали старые аристократии. Как это часто происходит, когда аристократическая элита лишается привилегий, люди на всех уровнях общества начали оспаривать убеждения, которые поддерживали старый порядок, и искать в науке и других альтернативных видах знаний новое мировоззрение.

В то время в Северной Индии передовой наукой была астрономия. Новые, точные наблюдения движений планет, в сочетании с разработанными новыми методами вычисления, привели астрономов к выводу, что время измеряется эрами, непостижимо долгими циклами, которые бесконечно повторяются. Расширяя эти выводы, философы того времени старались осмыслить значение этого огромного временного контекста для драмы человеческой жизни и поиска окончательного счастья. Эти философы делились на два обширных лагеря: те, кто строил свои рассуждения в рамках традиции Вед, древних индийских религиозных и ритуальных текстов, которые были основой ортодоксальных убеждений старого порядка; и другие, неортодоксальные группы, так называемые "Самана" (созерцатели), которые оспаривали авторитет Вед. Современная этимология прослеживает происхождение слова "Самана" от "тот, кто прилагает усилия", но этимология того времени выводила происхождение "Самана" от "сама", что означает быть "на одной волне", "в гармонии". Философы Самана стремились найти такой образ жизни, который был бы в гармонии, но не с общественными нормами, а с законами природы, как их можно прямо наблюдать с помощью научного наблюдения, личного опыта, логики, медитации, или шаманских практик, например поиска измененных состояний сознания через голодание или другие виды аскетизма. Для многих из этих форм созерцания нужно было отбросить ограничения и обязанности домашней жизни, и перейти к жизни бездомного странника. Это была основа решения принца Сиддхартхи покинуть домашнюю жизнь, чтобы узнать, есть ли истинное счастье, неподвластное старению, болезням, и смерти.

К тому времени философы школ Вед и Самана разработали самые разнообразные интерпретации того, каковы законы природы и как они влияют на поиски истинного счастья. У них было два основных момента разногласий:

1) Жизнь после смерти. Большинство философов Вед и Самана предполагали, что индивидуальность личности сохраняется дольше этого срока жизни, на миллиарды лет до рождения в прошлое и после смерти в будущее, хотя было некоторое разногласие в том, остается ли индивидуальность неизменной от одной жизни к другой, или меняется. Веды оценивали перерождение положительно. Но ко времени принца Сиддхартхи те, кто верил в перерождение, под воздействием открытия астрономических циклов стали считать эти циклы бессмысленными и стесняющими, и освобождение от них единственной возможностью истинного счастья. Но была и школа Самана гедонистических материалистов, так называемая "Локаята", последователи которой отрицали существование какой-либо индивидуальности после смерти и настаивали на том, что счастье можно найти только предаваясь чувственным удовольствиям здесь и сейчас.

2) Причинность. Большинство философов принимали идею, что действия человека играют причиняющую роль в обеспечении его будущего счастья и в этой жизни, и за ее пределами. Но в разных школах были разные мнения о том, как этот принцип причинности действует. Для некоторых последователей Вед единственным эффективным действием был ритуал. Джайны, школа Самана, учили тому, что все действия подчинены линейным, детерминистическим причинным законам, и формируют узы, создающие зависимость от повторяющегося цикла. По их словам, текущий опыт происходит от прошлых действий; текущие действия определяют будущий опыт. Эта линейная причинность была тоже материалистической: физическое действие создает "асава" (сточные отходы, ферменты брожения) - липкие вещества на душе, которые прикрепляют ее к циклу. Они считали, что единственный выход из цикла состоит в жизни ненасилия и бездействия, завершающейся медленным самоубийством через голодание, которое сожжет "асава", таким образом освобождая душу. Некоторые Упанишады, - после-ведические философские тексты, - выражали причинность как морально нейтральный, чисто физический процесс эволюции. А другие утверждали, что моральные законы - это не просто общественные нормы, они внутренне присущи причинности по ее природе, и моральность действия определяет, как оно повлияет на будущий путь личности в цикле перерождений. Но неизвестно, были ли эти последние тексты составлены до или после того, как Будда высказал такие взгляды. В любом случае, все добуддийские мыслители, которые принимали принцип причинности, как бы они его ни выражали, рассматривали его как чисто линейный процесс.

С другой стороны, последователи Локаята настаивали на том, что между событиями нет никакого принципа причинности, что все события спонтанны и само-причиняющи. Это значило, что действия не имеют последствий, и можно безопасно игнорировать моральные правила в поиске чувственных удовольствий. Последователи другой школы Самана, Адживика, настаивали на том, что причинность иллюзорна. По их словам, действительно существуют только неизменные субстанции, из которых построена вселенная. Причинность подразумевает изменения, и поэтому нереальна. Значит, человеческие действия никак не воздействуют ни на что действительное, - включая счастье, - и поэтому не имеют никакого значения. Последователи другой ветви той же школы, специализирующейся на астрологии, настаивали на том, что причинность реальна, но полностью детерминирована. Человеческая жизнь полностью определяется безличной, безморальной судьбой, написанной в звездах; человеческие действия не играют никакой роли в достижении счастья или горя; мораль - это чисто общественная договоренность. Таким образом они утверждали, что освобождение от цикла перерождений наступает только тогда, когда цикл сам завершается. Умиротворенность ума можно найти, приняв свою судьбу и терпеливо ожидая, пока цикл, как раскручивающийся клубок ниток, не придет к концу.

Эти разнообразные взгляды образовывали интеллектуальный контекст поиска абсолютного счастья принца Сиддхартхи. Его пробуждение можно даже рассматривать как его собственное решение этих двух вопросов.

В Палийском каноне записано несколько разных версий того, как Будда описал свое Пробуждение. Эти описания - одни из самых ранних объемных автобиографических описаний в человеческой истории. Будда описывает себя как исследователь и экспериментатор, - и при этом чрезвычайно смелый, ставивший на карту свою жизнь в поиске бессмертного счастья. Испробовав несколько ложных путей, включая бесформенные виды концентрации ума и физические виды самоограничения, он нашел путь, который в конце концов подействовал: он привел ум в настоящее через сосредоточение на дыхании, а затем провел спокойный, осознанный анализ процессов ума, как они непосредственно являлись его сознанию. Увидев эти процессы как непостоянные, мучительные и безличные. Он отбросил свое чувство отождествления с ними. Тогда они рассеялись, и осталась "бессмертность" (амата-дхамма), вне измерений времени и пространства. Это было то счастье, которого он искал.

В одном отрывке из Палийского канона (§188, Симсапа сутта, С, LXI, 31) Будда отметил, что то, что он осознал в ходе Пробуждения, можно сравнить с листьями целого леса; а то, чему он учил других, всего лишь с горсткой листьев. В этой "горстке" содержатся самые существенные моменты для помощи другим в достижении Пробуждения. Та часть, которой он не обучал, была бы бесполезна для этой цели. Таким образом, когда мы обсуждаем Пробуждение Будды, нам нужно иметь в виду, что мы знаем только небольшой фрагмент всего события. Но тот фрагмент, который мы знаем, предназначен для помощи нам в нашем собственном Пробуждении. Именно на этой части мы и сосредоточимся, не забывая о том, для чего Будда преподавал ее.

Когда Будда позже анализировал процесс Пробуждения, он сказал, что оно состояло из двух видов знаний:

Сначала знание закономерности Дхармы,

потом знание освобождения.

Сусима сутта, С.XII.70

Закономерность Дхармы здесь обозначает причинный принцип, который лежит в основе всего "конструированного" (санкхата) опыта, то есть опыта, составленного из причинных условий и воздействий. Знание этого принципа означает овладение им: возможность не только отслеживать ход причинных процессов, но и избегать их, умело позволяя им рассеяться. Знание освобождения - это осознание полной свободы, которая приходит, когда рассеиваешь причинные процессы мира конструкций, оставляя свободу от причинных воздействий, которая называется "неконструированной". Выбор Буддой слова "Освобождение" (нирвана), - которое буквально означает угасание огня, - отражает взгляды на физику огня того времени. Когда огонь горел, он считался как бы привязанным к своему топливу в состоянии пойманности и возбуждения. Когда он гас, он отбрасывал (отпускал) свое топливо, становясь спокойным и свободным. Поэтому когда жители Индии того времени видели, как гаснет огонь, они не считали, что он исчезает. Скорее они видели метафорический урок того, как через отбрасывание (воссагга) можно достичь свободы.

Первое знание, закономерности Дхармы, - это поддающаяся описанию часть процесса пробуждения; хотя второе знание, Освобождения, не поддается описанию именно оно обеспечивает ценность первого. Когда полностью освобождаешься от всего страдания и мучений, знаешь, что полностью овладел миром конструкций, и можешь поручиться за полезность прямых знаний (випассана), которые привели к этой свободе. Здесь правда - это просто то, как устроен мир; истинное знание проверяется тем, насколько умело можешь обращаться с миром.

В Палийском каноне есть много мест, где Будда описывает свой собственный акт Пробуждения к знанию закономерности Дхармы как состоящий из трех прямых знаний (випассана):

воспоминание прошлых жизней,

прямое знание о смерти и перерождении существ во всей вселенной, и

прямое знание о прекращении умственных отходов или ферментов брожения (асава) в уме. (§1, Дведхавитакка сутта, М, 19) (Как мы увидим ниже, Пробуждение Будды дало новый смысл этому термину, заимствованному у Джайнов.)

Первые два прямых знания были не только в буддийской традиции. В шаманских традициях всего мира описаны аналогичные озарения ясновидящих. Но третье прямое знание вышло за пределы шаманизма в феноменологию ума, то есть систематическое описание явлений, как они непосредственно переживаются. Это прямое знание было исключительно буддийским, хотя и было основано на двух предыдущих. В связи с его многогранностью в Каноне оно описывается с разных точек зрения, подчеркиваются разные его аспекты в приложении к конкретным контекстам. В этой книге мы тоже исследуем конкретные грани этого прямого знания с разных точек зрения. Здесь мы просто дадим общее описание, чтобы показать, как принцип умелой кармы лежит в основе основных характеристик этого прямого знания.

Когда Бодхисаттва во втором прямом знании осознал, что карма определяет путь существ в цикле перерождений, в третьем прямом знании он сосредоточился на вопросе кармы. И в связи с тем, что второе прямое знание указало на правильные и неправильные убеждения (диттхи) как факторы кармы, он рассмотрел ту возможность, что карма - это не физический процесс, как учили приверженцы Вед и Джайны, а в основном психический. В результате он сосредоточился на психической карме, которая происходила в данный момент в его уме, чтобы лучше понять этот процесс. В частности, он хотел узнать, есть ли такие правильные убеждения, которые не продолжали бы цикл перерождения, а давали освобождение от него. Он осознал, что для этого ему нужно сделать более умелыми свои способности распознавания; это значило, что той кармой, которую он будет наблюдать, будет процесс развития умелости.

И в процессе развития умения делаются два важных предположения: что есть причинная связь между действиями и их результатами, и что хорошие результаты лучше плохих. Если бы этим предположения были недействительны, то не было бы смысла развивать умение. Бодхисаттва заметил, что в такой точке зрения есть две переменных, - причины и результаты, благоприятные и неблагоприятные, - которые разделяли опыт на четыре категории, которые он позже сформулировал как четыре благородные истины (ария-сачча): страдание, его источник, его прекращение, и путь к его прекращению (§189, Ниббедхика сутта, А, VI, 63). Как он потом осознал, каждая категория влечет за собой необходимость действия. Нужно постичь страдание, отбросить его причину, осуществить его рассеяние, и пройти путь к его прекращению (§195, Дхаммачаккаппаватана сутта, С, LVI, 11).

Стараясь постичь страдание и его взаимосвязь с кармой, Бодхисаттва обнаружил, что вопреки учениям Джайнов, карма - это не что-то внутренне присущее циклу перерождений, которое привязывает к этому циклу. Скорее, (1) общий цикл кармы, результата и реакции и является циклом перерождения, и (2) закрепляющим элементом служит не сама карма, а скорее необязательная часть - реакция на результаты кармы. Бодхисаттва проанализировал цикл кармы, результата. И реакции в следующих терминах: карма - это намерение; ее результат - чувство; реакция на это чувство - восприятие и внимание, - то есть внимание к восприятиям чувства, - которые в комплексе образуют убеждения, накладывающие отпечаток на дальнейшие намерения. Если восприятие и внимание затуманены невежеством, пристрастием, и привязанностью, они ведут к страданию и дальнейшему невежеству, и образуют основу для намерений, которые поддерживают движение цикла. В своих дальнейших учениях Будда определил эти затуманивающие факторы - формы привязанности, вместе с происходящими от них состояниями становления и невежества, - как асава, или отходы, которые действуют как факторы, связывающие с циклом (§9, Саммадиттхи сутта, М, 9). Таким образом он взял термин Джайнов и придал ему новое значение, скорее психическое, чем физическое. В то же время его полномасштабный анализ взаимодействия между кармой и асава (отходами), образовал один из центральных моментов его учения, так называемое взаимозависимое возникновение (патичча-самуппада) (§211, А, X, 92, §218, Вибханга сутта, С, XII, 2, §231, Маханидана сутта, Д, 15).

То, что возможно развить умение, навело Бодхисаттву на мысль, когда он развивал свое третье прямое знание, что пристрастие и привязанность, затуманивающие восприятие и внимание, не обязательно следуют после чувства, вызванного кармой. Иначе было бы невозможно развить умелые намерения. Таким образом пристрастие и привязанность можно отбросить. Для этого требуются устойчивые и тонкие акты внимания и намерения, - они были подытожены как хорошо развитое сосредоточение (самадхи) и распознавание (паннья), главные качества в пути к прекращению страданий. Сосредоточение придает распознаванию фокусировку и прочность, необходимые для ясного видения, а распознавание выполняет ту двойную роль, которую играет внимание в развитии любого умения: чувствительность к контексту действия, сформированная предшествующими факторами из прошлого, и чувствительность к самому действию, сформированная теперешними намерениями. Другими словами, распознавание должно видеть результаты действия как происходящие из сочетания прошлых и настоящих причин.

По мере того как самые очевидные формы пристрастия, привязанности и невежества искореняются с помощью постоянного совершенствования сосредоточения и распознавания, наступает момент, когда из всех актов внимания и намерения для анализа остаются только сами акты сосредоточения и распознавания. Цикл обратной связи, вызванный этим процессом, - в котором сосредоточение и распознавание формируют друг друга непосредственно в настоящем, - привел исследование в такие точные сферы, что термины анализа были сведены до самых основных слов для обозначения теперешнего опыта: "это" и "то". Двойная фокусировка распознавания, в смысле прошлых и теперешних воздействий, была сведена до самых основных условий, составляющих, с одной стороны, опыт "настоящего" (и следовательно "пространства"), и с другой стороны, "времени". Внимание к теперешнему участию в причинном процессе было сведено к основному условию переживания настоящего, то есть взаимному присутствию ("Когда есть это, есть то; когда этого нет, того нет"), а внимание к воздействиям из прошлого было сведено к основному условию переживания времени, то есть зависимости одного события от другого ("Возникновение этого вызывает возникновение того; прекращение этого вызывает прекращение того"). Позже эти выражения образовали основную формулу учений Будды о причинности, которые он назвал "это/то обусловленность" (идаппаччаята), чтобы подчеркнуть, что эта формула описывает модели событий, рассматриваемых формой восприятия, лишенной каких-либо предположений, кроме тех, которые можно непосредственно воспринять (§211, А, X, 92).

После достижения этого момента не осталось ничего, что могли бы еще сделать сосредоточение и распознавание, - сами обусловленные временем и настоящим. Когда были отброшены все остаточные привязанности даже к этим тонким осознаниям, последовало состояние так называемого "не-придания формы" (атаммаята), в котором ум не делал абсолютно никакого теперешнего вклада в переживание. С прекращением теперешнего вклада, который поддерживал переживание времени и настоящего, цикл конструированного опыта рассеялся. Это дало возможность для "неконструированного" (асанкхата), бессмертного счастья, к которому стремился Бодхисаттва, теперь Будда. Это было знанием полного Освобождения (нирвана).

УЧЕНИЯ БУДДЫ

В текстах говорится, что Будда провел 49 дней после своего Пробуждения, воспринимая блаженство освобождения, пересматривая значение прямых знаний, вызвавших его Пробуждение. В конце этого периода он подумал о том, чтобы учить другие живые существа. Сначала в связи с тонкостью и сложностью своего Пробуждения он сомневался в том, сможет ли кто-либо понять и получить пользу от его учений. Но когда с помощью своих новых способностей ума он убедился в том, что есть те, кто поймет, он принял решение учить, и решил, что он не войдет в полное Освобождение, пока не заложит прочную основу распространения своего учения - своей доктрины и дисциплины (Дхамма-Виная) - для долговременного блага людей и божественных существ.

Два основных знания, составляющие его Пробуждение - знание закономерности Дхармы и знание Пробуждения - играли важную роль в том, чему учил Будда и как он этому учил. Из них двух более важным было знание Пробуждения. Оно не только гарантировало истинность первого знания; только с этой целью Будда и учил: он хотел, чтобы другие тоже достигли счастья. Но так как именно первое знание привело ко второму, оно дало те ориентиры, по которым Будда определил, что будет полезно сообщить другим, чтобы они смогли сами прийти к знанию Освобождения. Эти ориентиры были именно теми тремя прямыми знаниями (випассана), из которых состояло знание закономерности Дхармы: воспоминание прошлых жизней, прямое знание о смерти и перерождении существ, и прямое знание о прекращении умственных отходов (асава). По ходу того, как Будда учил, стало ясно, что для достижения знания освобождения не всем обязательно приобретать прямое знание предыдущих жизней или смерти и перерождения других существ, но обязательно нужно прямое знание прекращения умственных отходов. Суть этого прямого знания, - овладение причинностью, - стало сутью его учения, а два других прямых знания стали контекстом для практики учений.

Как мы отметили выше, три прямых знания, взятые вместе, дали ответы на те вопросы, которые побудили принца Сиддхартху к поискам Пробуждения. Его воспоминание прошлых жизней, с одной стороны, показало, что смерть - это не полное исчезновение, а с другой стороны, что нет глубинной индивидуальности, которая оставалась бы неизменной или проходила постоянное развитие в процессе перерождений. Одна жизнь следует за другой, как один сон за другим, с аналогичными резкими скачками в ощущении того, кто ты такой и где ты. Поэтому этот процесс не дает никаких гарантий.

Второе прямое знание - смерти и перерождения существ во всей Вселенной -дало частичный ответ на вопросы, относящиеся к проблеме причинности в поиске счастья. Основной причиняющий фактор - это ум, в частности моральность намерений, составляющих его мысли, слова и действия, и правильность лежащих в их основе убеждений. Таким образом моральные принципы - это не только общественные нормы, они внутренне присущи устройству Вселенной. Поэтому любой, кто ищет счастья, должен сосредоточиться на овладении качеством убеждений и намерений ума.

Третье прямое знание, - о прекращении умственных отходов (асава), - показало, что из цикла перерождений можно найти выход, не с помощью ритуальных действий или полного бездействия, а с помощью умелого развития таких правильных убеждений (диттхи) на мир, которые отбросят отходы, поддерживающие круговорот кармы, страдания и невежества. Как мы видели, эти правильные убеждения проходят через три стадии совершенствования по мере развития третьего прямого знания: четыре благородные истины, взаимозависимое возникновение, и это/то обусловленность.1 Мы подробно обсудим первые два этапа в других частях этой книги (в разделах III/H/i, "Четыре благородные истины", и III/H/iii, "Вторая и третья истины"). Здесь мы сосредоточимся на это/то обусловленности, самой радикальной стороне третьего прямого знания Будды. По содержанию она объясняет, как прошлые и настоящие намерения лежат в основе всего переживания времени и настоящего. Истинность этого содержания была показана его ролью в рассеивании всего переживания времени и настоящего просто с помощью остановки теперешних намерений. Неудивительно, что этот принцип оказал самое существенное влияние на формирование учения Будды.

Будда выразил это/то обусловленность в просто выглядящей формуле:

Когда есть это, есть то.

Возникновение этого вызывает возникновение того.

Когда нет этого, нет того.

Прекращение этого вызывает прекращение того.

А.X.92

Есть много возможных интерпретаций этой формулы, но только одна отдает должное и тому, как она выражена, и сложному, гибкому описанию в Каноне конкретных примеров причинных связей. Эта интерпретация состоит в том, чтобы рассматривать формулу как взаимодействие двух причинных принципов, линейного и синхронного, которые в сочетании образуют нелинейную структуру. Линейный принцип - включающий в себя (2) и (4) как пару - связывает события, а не объекты, во времени; синхронный принцип - (1) и (3) - связывает объекты и события в настоящем моменте. Эти два принципа пересекаются, так что на любое событие влияет два типа воздействий: из прошлого и из настоящего. Хотя каждый из принципов кажется очень простым, их взаимодействие делает последствия очень сложными (§10, Ниббедхика сутта, А, VI, 63). Начнем с того, что каждое действие отдается отзвуками в настоящем моменте, и резонансом, распространяющимся в будущее. В зависимости от интенсивности действия этот резонанс может продолжаться очень короткое или очень долгое время. Таким образом каждое событие происходит в контексте, определяемом комбинированным воздействием прошлых событий из широкого диапазона времени, и событий в настоящем. Эти воздействия могут усиливать друг друга, могут сосуществовать почти без взаимодействия, или могут нейтрализовать друг друга. Поэтому, хотя и можно предсказать, что определенный тип действий скорее всего приведет к определенному типу результата, - например, что действия, основанные на злости, приведут к боли, - невозможно предсказать, когда и где этот результат проявится (§11, Махакаммавибханга сутта, М, 136).

Эта система еще больше усложняется тем, что оба причинных принципа объединяются в уме. Ум, своими убеждениями и намерениями, играет причиняющую роль в работе обоих принципов. С помощью способностей восприятия, он испытывает воздействие результатов тех причин, которым он дал ход. Это создает возможность того, что причинные принципы образуют замкнутые циклы обратной связи, когда ум реагирует на результаты собственных действий. Эти реакции могут формировать циклы положительной обратной связи, усиливая первоначальное воздействие и его результаты, аналогично с воем в динамике, поставленном рядом с подключенным к нему микрофоном. И они могут формировать циклы отрицательной обратной связи, сводя на нет первоначальное воздействие, аналогично с термостатом, который выключает нагреватель, когда температура в комнате слишком высокая, и опять включает его, когда она становится слишком низкой. Из-за того, что результаты действий не могут быть мгновенными, и ум не может реагировать на них мгновенно, эти циклы обратной связи иногда быстро выходят из-под контроля; а иногда они действуют как умелая проверка своего поведения. Например, человек может действовать на основе злости, что сразу же дает ему неприятное чувство, на которое он может реагировать с еще большей злостью, создавая эффект снежного кома. С другой стороны, он может понять, что это злость вызывает неприятное ощущение, и тогда сразу же сделать все необходимое, чтобы прекратить ее. Но иногда результаты его прошлых действий могут затуманивать то неприятное чувство, которое он вызывает у себя в настоящем, и он не реагирует на него сразу же.

Таким образом, сочетание двух причинных принципов, - взаимодействие воздействий из прошлого и из непосредственного настоящего, - объясняет сложность работы причинных связей на уровне непосредственного опыта. Но сочетание этих двух принципов также открывает возможность найти систематический способ разрушения причинной сети. Если бы причины и следствия были бы полностью линейными, то вселенная была бы полностью детерминистической, и никак нельзя было бы уйти от механики причинного процесса. Если бы они были полностью синхронными, то не было бы никакой связи между данным моментом и следующим, и все события были бы произвольными. Причинная сеть могла бы самопроизвольно полностью разрушиться или перестроиться без всяких причин. Однако, когда одновременно действуют обе формы, можно извлекать уроки из причинных структур, которые наблюдал в прошлом, и применять свое прямое знание для распутывания таких же причинных структур, действуя в настоящем. Если это прямое знание истинно, то можно освободиться от этих структур.

Поэтому принцип это/то обусловленности обеспечивает идеальную основу, и теоретическую, и практическую, для доктрины освобождения. И как учитель, Будда воспользовался всеми преимуществами значения этого принципа, использовав его так, что он объясняет не только изложение и содержание его учений, но и их систематизацию, предназначение, и практическую полезность. Он даже объясняет необходимость учений и то, что Будда вообще мог их преподавать. Мы разберем эти вопросы, начиная с последних.

Факт обучения. Как отмечалось выше, это/то обусловленность - это сочетание двух причинных форм: линейной деятельности, связывающей события во времени, и синхронной причинности, связывающей объекты в настоящем. То, что этот принцип не полностью линейный, объясняет тот факт, что Будда смог разорвать причинный круг, как только он полностью познал его, и ему не нужно было ждать, пока сначала не исчерпается вся его предыдущая карма. Но то, что этот принцип не полностью синхронный, объясняет тот факт, что он пережил свое Пробуждение и смог рассказать о нем. Хотя он не создавал новой кармы после своего Пробуждения, он продолжал жить и учить под воздействием той кармы, которую он создал до Пробуждения, и окончательно покинул этот мир только тогда, когда эти кармические воздействия полностью исчерпались. Благодаря сочетанию этих двух форм стало возможным пережить опыт "Неконструированного", и дало Будде возможность учить о нем других, до его полного Освобождения.

Необходимость учений. Хотя это/то обусловленность и можно выразить в простой формуле, исчерпать ее очень сложно. В результате, обстоятельства времени и настоящего вызывают у большинства людей замешательство. В особенности это касается процесса, ведущего к страданию и стрессу. Как говорится в Ниббедхика сутте (§189, А, VI, 63), существа реагируют на страдания двумя способами: замешательство и поиск выхода. Если бы обстоятельства страдания не были такими сложными, оно было бы результатом простого, закономерного процесса, который не приводил бы в такое замешательство. Люди могли бы понять его, не нуждаясь во внешних учениях. Но его реальная сложность объясняет, почему оно сбивает людей с толку, и почему они в результате своего замешательства изобрели самые разнообразные неумелые способы избегать его: применение таких внешних средств, как магия, ритуал, месть и сила; и таких внутренних средств, как отрицание, вытеснение, ненависть к себе, и молитва. Таким образом сложность это/то обусловленности объясняет нехватку умений, которую люди вносят в свою жизнь, - создавая еще больше страдания и стресса в попытках избежать страдания и стресса, - и показывает, что эта нехватка умений - результат невежества. Это объясняет необходимость учения, которое указывает на настоящую природу причинной системы, действующей в мире, так чтобы с правильным пониманием системы люди смогли умело с ней взаимодействовать и действительно достичь того освобождения, к которому они стремятся.

Практическая полезность учений. Тот факт, что это/то обусловленность допускает причиняющее воздействие из настоящего момента, означает, что причинный процесс не полностью детерминистичен. Хотя линейная причинность ставит ограничения на то, что можно сделать и узнать в каждый конкретный момент, синхронная причинность дает немного пространства для свободной воли. И тогда усилия человека могут многое изменить непосредственно в настоящем. В то же время то, что принцип это/то обусловленности выражен в безличных терминах, означает, что прямые знания Будды не зависели от какой-то его уникальной личной способности. Он отметил, пересказывая свой опыт, что достигнутых им осознаний может достичь любой, кто разовьет ум до той же остроты внимательности, энтузиазма и решимости, а затем направит его на правильную задачу (§1, Дведхавитакка сутта, М, 19). По этим причинам учение не лишено практической пользы; оно дает необходимые для Пробуждения умственные качества другим людям, которые смогут при желании их развить.

Предназначение учений. Как показала графически теория хаоса, в любой системе, содержащей три или больше цикла обратной связи, может развиться удивительная сложность, при которой маленькие, но точно рассчитанные изменения параметров мгновенно превращают сложный порядок в кажущийся хаос, или хаос в порядок. То же можно наблюдать в это/обусловленности. Учитывая присущую такой системе сложность и неустойчивость, просто описать ее было бы бесполезно: ее сложность запутала бы ум, а из-за неустойчивости любое такое описание служило бы недолго. В то же время в связи с неустойчивостью системы, каждому, кто в нее погружен, необходимо найти из нее выход, потому что неустойчивость угрожает любым возможностям настоящего мира и счастья. При такой сложности системы нужно найти надежный анализ уязвимых мест в системе и того, как ими можно умело управлять, чтобы разрушить изнутри эту систему. Все эти соображения играют роль в том, для какой цели Будда разработал свои учения. Они должны служить руководством по умелым способам понимания принципов, лежащих в основе причинной системы, и по умелым способам управления ключевыми факторами, с тем чтобы получить свободу от них. Понятие умелых и неумелых мыслей, слов и действий играет основную роль в его учении.

Даже сами учения должны служить умелыми мыслями на пути к Освобождению. Будда очень ясно выразился, что он создал свои учения не для того, чтобы они стали метафизической системой, и не для того, чтобы их придерживались просто ради их истинности. Он обсуждал метафизические темы только тогда, когда они могли играть роль в умелом поведении. На многие метафизические вопросы, - например о том, есть ли душа или "Я", вечен ли мир, бесконечен ли мир, и так далее, - он отказывался отвечать, на том основании, что они мешают или не относятся к ближайшей задаче: найти выход из стресса и страдания, свойственного времени и настоящему.

Хотя Будда утверждает, что все его учения истинны, - ни один из его умелых способов не был полезной фикцией, - их нужно отбросить после того, как получил от них всю пользу на практике. В его учениях истинное, но обусловленное знание ставится на службу безусловной задаче: освобождению настолько полному, что ни одна обусловленная истина не может его охватить. Чтобы рассеять причинную систему, медитирующему нужно использовать причинные факторы, факторы, за пределы которых нужно будет в итоге выйти. Эта модель развития на практике качеств, которые нужно будет в конце концов, достигнув Неконструированного, отбросить, часто встречается в учениях Будды. В конце концов нужно будет выйти даже за рамки умелости.

Систематизация учений. В причинной системе содержится много циклов обратной связи, и это значит, что каждая конкретная причинная связь, - поддерживающая систему или предназначенная для ее рассеяния, - может идти по одному из нескольких путей. Поэтому для людей, оказавшихся на этих разных путях, нужны разные объяснения. Это объясняет тематическую систематизацию учений Будды в его трактатах. Говоря с разными людьми, или с одними и теми же людьми в разное время, он давал разные описания причинных связей, ведущих к стрессу и страданию, и к знанию, которое может прекратить стресс и страдание. Этот факт приводил в тупик тех, кто пытался сформировать одно последовательное описание буддийского причинного анализа, и они часто игнорировали разнообразие видов анализа, настаивая на том, что только один из них - "настоящий" буддийский анализ; или что важен только общий принцип взаимной причинности, а отдельные цепи анализа несущественны; или что на самом деле Будда вообще не понимал причинности. Ни одна из этих позиций не отдает должное мастерству Будды как учителя самых разных людей, каждый из которых был пойман в разных узлах циклов обратной связи это/то обусловленности.

Как мы увидим, подробно рассмотрев "Крылья пробуждения", Будда перечислил много способов того, как представлять себе устройство причинных факторов, когда развиваешь знание, необходимое для освобождения из мира конструкций. Хотя эти списки по-разному освещают это/то обусловленность, он утверждал, что они эквивалентны. Поэтому в любом беспристрастном описании его учений должно оставаться место для разнообразия намеченных им путей, и для того факта, что каждый из них дает конкретную и точную помощь.

Содержание учений. Возможно, одна из самых радикальных сторон учений Будды - это утверждение о том, что действующие во всей вселенной законы совпадают с законами, по которым каждый отдельный ум обрабатывает опыт. Именно эти процессы, а не воспринимаемая информация, первичны в том, как воспринимаешь вселенную. Тот, кто может расформировать акт обработки, свободен от вселенской причинной сети.

Что это означает в случае отдельного ума, - вовлеченного в процессы времени и настоящего и страдающего от них? Что выход можно найти, сосредоточиваясь непосредственно на обработке теперешнего опыта, потому что именно здесь отчетливее всего проявляются решающие моменты. Именно в здесь и сейчас происходит все важное, а не в там и тогда. В то же время для работы с этими решающими моментами необходимы именно умения ума: правильные способы анализа переживаемого и правильные качества ума для того, чтобы анализ был как можно более ясным и эффективным. Это сводится к правильной основе осознанности, правильному качеству осознания, и правильной форме анализа. Это именно те темы, которые раскрываются в "Крыльях просветления", хотя по мере развития умения они сливаются: само качество осознания становится основой осознанности и объектом анализа.

Изложение учения. В связи с тем, что слушатели Будды были уже пойманы в сеть это/то обусловленности, ему нужно были изложить свои идеи созвучно их состоянию. Это значило, что ему нужно было быть восприимчивым и к линейным эффектам прошлой кармы, которая могла помешать или помочь способности слушающего получить пользу от учения, и к текущим ценностям и заботам слушателя. Человек, чья неблагоприятная прошлая карма мешает Пробуждению в этой жизни, может получить пользу от более элементарного учения, которое приведет его/ее в лучшее положение для достижения Пробуждения в будущей жизни. У другого человека прошлая карма может дать возможность Пробуждения в этой жизни, но его теперешнюю позицию нужно будет изменить, прежде чем он станет готов принять учение.

Вторая сложность, связанная с принципом это/то обусловленности, состоит в том, что ее нужно узнать и овладеть ей на уровне непосредственного опыта как такового. Таким образом это овладение - задача, которую каждому нужно выполнить самостоятельно. Никто не может овладеть непосредственным опытом за кого-то другого. Поэтому Будде нужно было найти способ побуждать своих слушателей принять его диагноз их страданий и его рецепт для их излечения. И еще ему нужно было убедить их в их собственных способностях следовать указаниям и получить желаемые результаты. Если использовать традиционную буддийскую аналогию, Будда был как врач, которому нужно убедить своих пациентов лечиться, следовать указаниям в принятии лекарств, делать упражнения, изменить диету, образ жизни, и так далее. Но у Будды была еще одна сложность в том, что его определение здоровья, - Освобождение, - никто из его слушателей еще не испытывал. Поэтому самый важный момент его учений слушателям приходилось принимать на веру. Эта вера перестает быть необходимой только тогда, когда слушатели сами видят результаты, применив учения на практике.

Поэтому для каждого слушателя вера в Пробуждение Будды была необходимым требованием для того, чтобы продвигаться в учении. Без веры в факт знания Буддой Пробуждения нельзя полностью принять его рецепт. Без веры в закономерность Дхармы, - включая убежденность в принципе кармы и безличность причинного закона, благодаря которым путь в принципе открыт для каждого, - нельзя полностью верить в свою способность следовать этим путем. Конечно, эта вера будет подтверждаться, шаг за шагом, по мере того, как следуешь учению и начинаешь получать результаты, но полное подтверждение придет только с переживанием Пробуждения. До этого момента доверие к учению, подкрепленное только частичными результатами, оказывается вопросом веры (М, 27). Приобретение этой веры называется "получением прибежища" в Будде. Происхождение слова "прибежище" объясняется тем, что человек доверяется истинности Пробуждения Будды и ожидает, что следуя его учениям, - в частности, принципу умелой кармы, - он защитит себя от создания дальнейших страданий себе и другим, в конце концов достигнув настоящего, безусловного счастья. Именно это получение прибежища отличает буддиста от того, кто просто интересуется тем, чему учил Будда, и дает возможность получить все блага от учений Будды.

Будда использовал разные средства, чтобы вызывать доверие своих слушателей, но в основном они делятся на три категории: его личные качества, его сверхъестественные способности, и его способности логического убеждения. Когда он выступил со своей первой речью перед "пятью братьями", его бывшими соотечественниками, то ему нужно было сделать вступление к своим наблюдениям, напомнив братьям о своем честном и ответственном характере, прежде чем они стали охотно его слушать. Когда он учил братьев Кашьяпа, то ему нужно было сначала смирить их гордыню поразительным многообразием сверхъестественных деяний. Но в большинстве случаев ему нужно было только логически убеждать своих слушателей и собеседников, хотя здесь ему тоже нужна была чувствительность к уровню их ума, чтобы вести их шаг за шагом, направляя их от близкого и очевидного к более высоким и тонким моментам. Будда часто начинал с ближайших радостей щедрости и добродетели; потом переходил к долговременным чувственным вознаграждениям этих качеств, в соответствии с принципом кармы; потом к отдаленным недостаткам этих чувственных вознаграждений; и в конце концов к преимуществам отречения. Если его слушатели могли проследить ход его рассуждений, они были готовы для более сложных учений.

Мы часто считаем, что логическое убеждение отличается от веры, но для Будды это был просто один из способов создания доверия или убежденности у слушателей. В нескольких местах в Палийском каноне (например, Д, 1), он указывает на те заблуждения, в которые можно впасть, если делать логические выводы из ограниченного опыта, из ложных аналогий, и из неправильных форм анализа. Так как его учения не могли быть доказаны до опыта Пробуждения, он понял, что логическое убеждение нужно использовать не для того, чтобы пытаться доказать свои учения, а просто чтобы показывать их здравый смысл. Люди видят здравый смысл в чем-то, когда они замечают его сходство с тем, что они уже знают и понимают. Поэтому логическое убеждение в изложении учений предназначено в основном для того, чтобы найти соответствующие аналогии для их понимания: отсюда множество метафор и притч, используемых в текстах. Будда учил, что вера, основанная на логическом убеждении и понимании, прочнее необоснованной веры, но ни та, ни другая не может заменить непосредственного знания закономерности Дхармы и Освобождения, потому что только опыт Освобождения служит гарантией истинности знания.

Тем не менее вера была необходимым условием достижения этого прямого знания. Только когда первоначальное изложение учения вызывало доверие у слушателя, он мог получить пользу от менее красочного изложения сути, и применить его на практике.

Необходимость разных способов изложения его идей, на самых разных уровнях, означала, что со временем собрание учений Будды становилось все больше и многообразнее. Когда он завершал свою деятельность, он посчитал необходимым выделить самую существенную сердцевину его учений, неприукрашенную суть, чтобы неподвластные времени моменты его учений остались ясными в умах его последователей. Общества и культуры неизбежно меняются, и методы убеждения, эффективные в одном месте и времени, могут быть неэффективны в другом. Но основная структура это/то обусловленности не меняется; качества ума, необходимые для овладения причинностью и достижения Неконструированного, всегда остаются такими же. Поэтому Будда представил "Крылья пробуждения" как неприукрашенную суть: неподвластную времени, основную сердцевину.

Но даже здесь принцип это/то обусловленности повлиял на способ изложения. Ему нужно было найти принципы, которые сравнительно защищены от изменений общества и культуры. Ему нужна была форма изложения, которая достаточно проста для запоминания, но не настолько проста, чтобы исказить или сузить учение. И ему нужны были слова, которые указывают не на абстракции, а на непосредственные реалии осознания в собственном уме слушателя. И в конце концов, ему нужна была удобная структура учения в целом, чтобы те, кто хочет отследить конкретные моменты, не теряли из виду общей картины практики.

Как мы отметили выше, его решение было в том, чтобы дать списки личных качеств, а не какие-то менее понятные философские доктрины, которые часто упоминаются как именно буддийские. Эти личные качества прямо присутствуют, по крайней мере отчасти, в уме каждого человека. Поэтому они всегда имеют смысл, какие бы изменения ни происходили в мировоззрении или культурных горизонтах. Будда представляет их в форме семи альтернативных взаимосвязанных списков (см. список в начале книги). Каждый список, - если полностью извлечь содержащийся в нем смысл, - эквивалентен всем остальным по результатам, но в каждом отражается другой подход к практике. Таким образом эти списки обеспечивают достаточно разнообразия, чтобы удовлетворить потребности людей, пойманных в разных частях причинной сети. Когда ищешь в текстах объяснения значения конкретных терминов и факторов из списков, обнаруживаешь, что эти списки связаны, - прямо или непрямо, - со всем, что там есть. В то же время категории из списков, указывая на качества ума, поощряют слушателя считать учения не самодостаточной системой, а инструментами для того, чтобы заглянуть прямо в собственный ум, где находятся источники и решения проблемы страдания.

В результате, хотя списки краткие и простые, они служат эффективным введением в учение и руководством по практике. Исходя из своего опыта это/то обусловленности на пути, Будда увидел, что если развить качества ума, перечисленные в любом из семи списков, сосредоточить их на настоящем, помнить о четырех основах осознанности и анализировать то, что является прямому осознанию, в категориях четырех благородных истин, то неизбежно придешь к тем же прямым знаниям, к которым пришел он: закономерности Дхармы и реальности Освобождения. Это было то счастье, которое он сам искал и нашел, и хотел, чтобы его достигли другие.

В дополнение к семи спискам, Будда оставил после себя монашескую общину, предназначенную не только для того, чтобы учения заучивались из поколения в поколение, но и для того, чтобы у будущих поколений были живые примеры учения, у которых можно бы было учиться, и благоприятная обстановка для практики учения. Эта обстановка была задумана как подарок не только тем, кто войдет в общину, но и связанным с общиной мирянам, которые могут воспользоваться этой возможностью развить свою щедрость, моральность, и осознанность. Сообщество других людей, которые следуют точному кодексу дисциплины, заставляет быть более точным и дисциплинированным. Хотя основная тема этой книги - Дхарма, или учение "Крыльев пробуждения", не нужно забывать, что Будда назвал свое учение "Дхарма-Виная". Виная - это набор правил и норм, которые он установил для устойчивой работы общины. Дхарма - это главная часть тандема, но именно Виная формирует контекст, в котором Дхарма может жить. Обе они пересекаются в общей точке намерения. Правила Винаи не только укрепляют порядок в общине, но и воспитывают у практикующих чувствительность к элементу намерения во всех их действиях. Затем в Дхарме эта чувствительность используется как средство развития прямых знаний, ведущих к Освобождению.

Поставив Дхарму-Винаю на прочную основу, Будда отошел из мира в полное Освобождение. Это событие вызвало много споров в буддийской традиции и за ее пределами. Некоторые говорили, что если бы Будда был действительно сострадателен, он бы снова переродился, чтобы остальное человечество могло пользоваться теми великолепными качествами, которые он встроил в свой ум. Но его полное Освобождение можно считать одним из его самых добрых дел по отношению к последователям. Своим примером он показал, что хотя путь к настоящему счастью сопровождается щедростью и добротой к другим, цель этого пути не нуждается ни в каких оправданиях по отношению к чему-то еще. Бесконечная свобода Освобождения ценна сама по себе. Обычное требование общества к людям, чтобы они оправдывали свои действия, обосновывая их устойчивым функционированием общества или счастьем других, никак не затрагивает внутренней ценности этого уровня. Будда использовал кармический остаток, оставшийся после его Освобождения, чтобы сделать бесплатный подарок Дхарма-Винаи всем, кого интересует настоящее счастье и здоровье, но когда эти остатки были исчерпаны, он ушел по благородному пути истинного здоровья, как пример и вызов нам всем.

Таким образом Дхамму-Винаю можно считать щедрым подарком Будды потомкам. Правила Винаи обеспечивают обстановку для практики, а "Крылья пробуждения" - это приглашение и руководство по этой практике, ведущей к настоящему счастью. Кем бы вы ни были и где бы вы ни находились, если вы серьезно заинтересованы в настоящем счастье, вы можете сосредоточиться на перечисленных здесь качествах, чтобы узнать, действительно ли это/то обусловленность - причинный принцип, управляющий измерениями времени и настоящего, и проверить, можно ли ей так овладеть, чтобы прийти к обещанному результату: свободе, превосходящей эти измерения, абсолютно неизмеримой и безграничной.

Основные факторы: Сосредоточение и распознавание (паннья)

В главе II/A мы отметили, что в некоторых наборах "крыльев пробуждения" дхьяна перечисляется как одно из условий для распознавания, а в других распознавание перечисляется как одно из условий для дхьяны. Если поместить обе эти модели в контекст 'это/то' обусловленности, то станет ясно, что на практике дхьяна и распознавание взаимно поддерживают друг друга. Во фрагменте §171 прямо об этом говорится, а в §165 и §166 объясняется, что различие между двумя этими причинно-следственными моделями связано с различиями между медитирующими: некоторые из них развивают глубокое сосредоточение, прежде чем развить глубокое распознавание, а другие приобретают прочное теоретическое понимание Дхармы, прежде чем развить глубокое сосредоточение. В любом случае для достижения Пробуждения нужны и глубокое сосредоточение, и глубокое распознавание. Во фрагменте §111 подчеркивается, что когда практика достигает высшей точки развития, сосредоточение и распознавание действуют сообща. Фрагменты в этой главе подробнее раскрывают эту тему.

Роль дхьяны как условия для трансцендентного (локуттара) распознавания - один из самых спорных вопросов в традиции Тхеравада. В современных трудах отстаиваются три основные позиции. В первой, в соответствии с традицией комментариев, утверждается, что дхьяна не обязательна для любого из четырех уровней Пробуждения, и что есть класс личностей - так называемые медитирующие "сухого видения-как-есть" - которые "освобождены с помощью распознавания", на основе меньшего, чем в дхьяне, уровня сосредоточения. Те, кто придерживается второй позиции, цитируя фрагмент из Канона [A.III.88; MFU, стр. 103] о том, что сосредоточение развивается до совершенства только на уровне невозвращения, считают, что дхьяна необходима для достижения не-возвращения и архатства, но не для предшествующих уровней Пробуждения. Те, кто занимает третью позицию, говорят, что для всех четырех уровней Пробуждения необходимо достижение по крайней мере первого уровня дхьяны.

Тексты Канона подтверждают только третью позицию, но не две остальных. Как отмечается в §106, достижение вхождения в поток имеет восемь факторов, один из которых - правильное сосредоточение, определяемое как дхьяна. Действительно, в соответствии с этой сутрой, дхьяна играет ключевую роль в пути вхождения в поток. Кроме того, в Каноне нет ни одного фрагмента, который бы описывал развитие трансцендентного распознавания без хотя бы небольшого владения дхьяной. Высказывание о том, что сосредоточение развивается в совершенстве только на уровне не-возвращения нужно понимать, учитывая различие между совершенным овладением и достижением. Вошедший в поток может достичь дхьяны, не овладев ей в совершенстве; распознавание, развиваемое в ходе полного овладения практикой дхьяны, приведет его на уровень не-возвращения. Что касается термина "освобожденный с помощью распознавания", то во фрагменте §168 объясняется, что им обозначаются люди, которые стали Архатами, не испытав четырех бесформенных дхьян. Этот термин не относится к людям, не испытавшим дхьяну.

Споры по этому вопросу отчасти объясняются тем, что в комментаторской литературе дхьяна определяется в терминах, мало напоминающих каноническое описание. В "Пути очищения" -- краеугольном камне комментаторской системы - в качестве основы практики медитации принимается так называемый метод "кашина", при котором человек пристально смотрит на внешний объект, пока образ объекта (уггаха-нимитта) не запечатлевается в его уме. Этот образ приводит к возникновению дополняющего образа (патибхага-нимитта), который, как утверждается, свидетельствует о достижении порогового сосредоточения (упачара-самадхи), необходимого предварительного этапа перед дхьяной. Затем в этой книге делается попытка вписать все остальные методы медитации в шаблон практики кашина, чтобы они тоже приводили к возникновению дополняющего образа. Но даже в ней самой признается, что дыхательная медитация не вполне вписывается в этот шаблон. В других методах, чем сильнее сосредоточение, тем ярче объект, и тем скорее он приводит к возникновению приобретенного образа и дополняющего образа; но в случае дыхания, чем сильнее сосредоточение, тем труднее отслеживать объект. В итоге в тексте утверждается, что только Буддам и сыновьям Будд дыхание подходит как объект сосредоточения для достижения дхьяны.

Ни одно из этих утверждений не находит никакой поддержки в Каноне. Хотя практика под названием "кашина" вскользь упоминается в некоторых сутрах, в единственном месте, где она описывается хоть немного подробнее [M.121; MFU, стр. 82-85], не говорится ни о пристальном смотрении на объект, ни о получении дополняющего образа. Если бы дыхательная медитация подходила только для Будд и их сыновей, то непонятно, почему же Будда учил ей так часто самых разных людей. Если бы появление дополняющего образа было необходимо для достижения дхьяны, то наверное, оно было бы включено в шаги дыхательной медитации, и в образные метафоры, описывающие дхьяну, но этого нет. Некоторые последователи Тхеравады настаивают на том, что оспаривание комментариев - это признак неуважения к традиции, но еще большим неуважением к Будде, и составителям Канона, было бы считать, что они упустили из виду что-то совершенно необходимое для практики.

Все эти моменты говорят о том, что смысл дхьяны в комментариях и в Каноне сильно отличается. В связи с этим отличием можно сказать, что в комментариях справедливо считается, что их тип дхьяны необязателен для Пробуждения, но Пробуждение не может произойти без достижения дхьяны в каноническом смысле.

В предыдущей главе мы уже вкратце описали то, как дхьяна в ее каноническом смысле может служить основой для трансцендентного распознавания. Подведем итоги: после достижения любого из первых семи уровней дхьяны, можно немного отстраниться от объекта дхьяны - включив пятый фактор благородного правильного сосредоточения [§150] - чтобы воспринять, как ум связан с его объектом. При этом становится виден процесс причинения, играющий свою роль в приведении ума к дхьяне, а также различные умственные действия по конструированию, удерживающие его в дхьяне [§182]. Во фрагменте §172 детально перечисляются эти действия. То, что в этом фрагменте подчеркиваются поразительные способности Шарипутры, лучшего ученика Будды в смысле распознавания, подразумевает, что не нужно всем без исключения медитирующим настолько подробно воспринимать все эти действия. Главное - развить чувство бесстрастия к состоянию дхьяны, замечая, что даже ёё относительно устойчивое чувство утонченного удовольствия и беспристрастия -- искусственно и определяется волей, непостоянно и неудовлетворительно [§182], что это состояние конструируется из многих разных событий, и поэтому с ним не стоит отождествляться. Таким образом дхьяна оказывается идеальным проверочным случаем для понимания механизма кармы и созависимого возникновения в уме. Ее устойчивость дает распознаванию прочную основу для ясного видения; ее утонченное чувство удовольствия и беспристрастия позволяет уму осознать, что даже в самых утонченных мирских (локия) состояниях есть непостоянство и неудовлетворительность, общие для всех определяемых волей явлений. Во фрагменте §167 перечисляется несколько вербальных умственных действий, сопровождающих тренировку сверхъестественных способностей, которые тоже можно считать темами для анализа, ведущего к чувству бесстрастия. В любом случае достигается бесстрастие, которое дает возможность воспринимать угасание и прекращение последних оставшихся действий ума, и даже деятельность самого распознавания. Когда это процесс доходит до полного развития, он приводит к полному оставлению, и в итоге к ясному знанию и освобождению Архатства.

В отличие от вопроса о роли дхьяны как условия для распознавания, роль распознавания как условия для дхьяны не вызывает никаких споров. Распознавание способствует дхьяне на двух уровнях: мирском и трансцендентном. На мирском уровне, она дает возможность воспринимать разнообразные факторы, составляющие состояние дхьяны, чтобы можно было овладеть ими и отбросить факторы, мешающие достичь более высокого уровня дхьяны. Опять же здесь играет роль рефлексия, пятый фактор благородного правильного сосредоточения, но в данном случае результаты остаются на мирском уровне. Например, когда медитирующий овладевает первым уровнем дхьяны и может рефлексировать содержащиеся в ней элементы неудовлетворительности, то он может заметить, что направленное и аналитическое мышление нужно отбросить, потому что они становятся ненужными для сохранения сосредоточения, точно так же, как формы для заливки бетонной стены становятся ненужными, когда бетон затвердевает. Отбрасывая эти факторы, он переходит на второй уровень дхьяны. Во фрагменте §175 перечисляются факторы, которые таким образом один за другим отбрасываются по мере достижения все более высоких уровней сосредоточения.

На трансцендентном уровне, предшествующее Пробуждению распознавание приводит к сверхземному (локуттара) уровню дхьяны, который называется плодом познания и описывается в §§176-77 - тип дхьяны, независимый от всех восприятий (умственных ярлыков) и волевых процессов, за рамками всех ограничений вселенной, времени, и настоящего: предвестие для Архата, уже в этой жизни, абсолютно полного Освобождения, которое пробужденный ум испытывает в момент смерти.

Фрагменты из Палийского канона

§ 165. Монахи, в мире есть четыре типа личностей. Какие именно четыре?

Есть те, кто достиг внутреннего спокойствия сознания (четас), но не достиг видения-как-есть явлений (дхамм) с помощью глубокого распознавания. Есть те, кто достиг видения-как-есть явлений с помощью глубокого распознавания, но не достиг внутреннего спокойствия сознания. Есть те, кто не достиг ни внутреннего спокойствия сознания, ни видения-как-есть явлений с помощью глубокого распознавания. И есть те, кто достиг и внутреннего спокойствия сознания (четас), и видения-как-есть явлений с помощью глубокого распознавания.

Тот, кто достиг внутреннего спокойствия сознания, но не достиг видения-как-есть явлений с помощью глубокого распознавания, должен обратиться к тому, кто достиг видения-как-есть явлений с помощью глубокого распознавания ... с вопросом: "Как нужно рассматривать конструкции (санкхара)? Как их нужно исследовать? Как их нужно видеть видением-как-есть?" Тот должен ответить в соответствии с тем, что он увидел и пережил: "Конструкции нужно рассматривать таким образом ... исследовать таким образом ... видеть таким образом видением-как-есть". В итоге (первый) достигнет и внутреннего спокойствия сознания, и видения-как-есть явлений с помощью глубокого распознавания.

А тот, кто достиг видения-как-есть явлений с помощью глубокого распознавания, но не достиг внутреннего спокойствия сознания, должен обратиться к тому, кто достиг внутреннего спокойствия сознания ... с вопросом: "Как нужно стабилизировать ум (читта)? Как его нужно успокаивать? Как его нужно объединять? Как его нужно сосредоточивать?" Тот должен ответить в соответствии с тем, что он увидел и пережил: "Ум нужно стабилизировать таким образом ... успокаивать таким образом ... объединять таким образом ... сосредоточивать таким образом". В итоге (первый) достигнет и внутреннего спокойствия сознания, и видения-как-есть явлений с помощью глубокого распознавания.

А тот, кто не достиг ни внутреннего спокойствия сознания, ни видения-как-есть явлений с помощью глубокого распознавания, должен обратиться к тому, кто достиг и внутреннего спокойствия сознания, и видения-как-есть явлений с помощью глубокого распознавания, ... с вопросом: "Как нужно стабилизировать ум (читта)? Как его нужно успокаивать? Как его нужно объединять? Как его нужно сосредоточивать? Как нужно рассматривать конструкции (санкхара)? Как их нужно исследовать? Как их нужно видеть видением-как-есть?" Тот должен ответить в соответствии с тем, что он увидел и пережил: "Ум нужно стабилизировать таким образом ... успокаивать таким образом ... объединять таким образом ... сосредоточивать таким образом. Конструкции нужно рассматривать таким образом ... исследовать таким образом ... видеть таким образом видением-как-есть". В итоге (первый) достигнет и внутреннего спокойствия сознания, и видения-как-есть явлений с помощью глубокого распознавания.

А тот, кто достиг и внутреннего спокойствия сознания, и видения-как-есть явлений с помощью глубокого распознавания, должен только приложить усилия, чтобы лучше настроить эти умелые качества, и прекратить пороки (асава).

Таковы четыре типа личностей, которые есть в мире.

-- A.IV.94, Самадхи сутта (Сосредоточение)

§ 166. Однажды почтенный Ананда остановился в Косамби, в монастыре Гхоситы. Там он обратился к монахам:

-- Друзья!

-- Да, друг, -- ответили монахи.

Почтенный Ананда сказал:

-- Друзья, каждый раз, когда кто-то объявляет в моем присутствии о достижении архатства, -- будь то монах или монахиня, -- все они достигают этого с помощью того или иного из четырех путей. Каких именно четырех?

Бывает, что монах развивает видение-как-есть после спокойствия. По мере того, как он развивает видение-как-есть после спокойствия, рождается путь. Он идет по этому пути, развивает его, придерживается его. И когда он идет по этому пути, развивая его и придерживаясь его, -- его пороки отбрасываются, его скрытые склонности устраняются.

Кроме того, бывает, что монах развивает спокойствие после видения-как-есть. По мере того, как он развивает спокойствие после видения-как-есть, рождается путь. Он идет по этому пути ... его пороки отбрасываются, его скрытые склонности устраняются.

Кроме того, бывает, что монах согласованно развивает спокойствие и видение-как-есть. По мере того, как он согласованно развивает спокойствие и видение-как-есть, рождается путь. Он идет по этому пути ... его пороки отбрасываются, его скрытые склонности устраняются.

Кроме того, бывает, что неугомонность по отношению к Дхарме (Комм.: пороки видения-как-есть) в уме монаха находится вполне под контролем. Приходит время, когда его ум становится внутренне устойчивым, успокаивается, объединяется и сосредоточивается. В нем рождается путь. Он идет по этому пути ... его пороки отбрасываются, его скрытые склонности устраняются.

Каждый раз, когда кто-то объявляет в моем присутствии о достижении архатства, -- будь то монах или монахиня, -- все они достигают этого с помощью того или иного из этих четырех путей.

-- A.IV.170, Юганнадха сутта (В одной упряжке)

§ 167. Затем почтенный Ануруддха пошел туда, где остановился почтенный Шарипутра, и придя, вежливо с ним поздоровался. Обменявшись дружескими приветствиями и знаками внимания, он сел рядом. Сидя рядом, он сказал почтенному Шарипутре:

-- С помощью божественного видения, очищенного и превосходящего человеческое, я вижу тысячеликую вселенную. Моя настойчивость пробуждена и лишена вялости. Моя осознанность прочна и непоколебима. Мое тело спокойно и невозмутимо. Мой ум сосредоточен в единстве. И все же мой ум не освобожден от пороков (асава) через отсутствие привязанности.

Шарипутра:

-- Мой друг, когда к тебе приходит мысль: 'С помощью божественного видения, очищенного и превосходящего человеческое, я вижу тысячеликую вселенную', это связано с твоим самомнением. Когда к тебе приходит мысль: 'Моя настойчивость пробуждена и лишена вялости. Моя осознанность прочна и непоколебима. Мое тело спокойно и невозмутимо. Мой ум сосредоточен в единстве', это связано с твоей неугомонностью. Когда к тебе приходит мысль: 'И все же мой ум не освобожден от пороков (асава) через отсутствие привязанности', это связано с твоим беспокойством. Было бы хорошо, если -- отбросив эти три качества, не уделяя внимания этим терм качествам, -- ты бы направил свой ум на 'бессмертный элемент' (амата-дхату, нирвану).

И после этого почтенный Ануруддха, -- отбросив три этих качества, не уделяя внимания трем этим качествам, -- направил свой ум на 'бессмертный элемент'. Живя в одиночестве, уединенно, бдительно, пылко, и решительно, он вскоре достиг и остался в высшей цели праведной жизни, ради которой соплеменники справедливо уходят из дома в бездомность, познав и осуществив ёё для себя в здесь и сейчас. Он узнал: 'Рождения прекращены, праведная жизнь завершена, задача выполнена. Больше не нужно ничего для этого мира'. И таким образом почтенный Ануруддха стал еще одним из Архатов.

-- A.III.128

§ 168. И что такое 'освобожденный обоими способами'? При этом монах поддерживает контакт через свое тело с умиротворенными освобождениями, с бесформенностями за пределами форм; когда он рассматривает это с помощью распознавания, его пороки (асава) полностью прекращаются. Я не говорю, что у такого монаха есть какие-то обязанности, связанные с бдительностью. Почему? Потому что он выполнил свои обязанности по отношению к бдительности; он уже не может быть беспечным.

И что такое 'освобожденный с помощью распознавания'? При этом монах не поддерживает контакта через свое тело с умиротворенными освобождениями, с бесформенностями за пределами форм; но когда он рассматривает это с помощью распознавания, его пороки полностью прекращаются. Я не говорю, что у такого монаха есть какие-то обязанности, связанные с бдительностью. Почему? Потому что он выполнил свои обязанности по отношению к бдительности; он уже не может быть беспечным.

-- M.70 (См. также AН IX.45)

§ 169. Монахи, развивайте сосредоточение. Сосредоточенный монах распознает явления такими, какими они есть в действительности. И что он распознает таким, каким оно есть в действительности?

'Это страдание', -- распознает он таким, каким оно есть в действительности. 'Это источник страдания ... Это прекращение страдания ... Это путь практики, ведущий к прекращению страдания', -- распознает он таким, каким оно есть в действительности...

Поэтому вы должны созерцать: 'Это страдание ... Это источник страдания ... Это прекращение страдания ... Это путь практики, ведущий к прекращению страдания'.

-- С.LVI.1

§ 170. Монахи, развивайте сосредоточение. Сосредоточенный монах распознает явления такими, какими они есть в действительности. И что он распознает таким, каким оно есть в действительности?

Возникновение и исчезновение формы ... чувства ... восприятия ... конструкций ... сознания.

И что такое возникновение формы ... чувства ... восприятия ... конструкций ... сознания? При этом личность наслаждается, радуется, и остается привязанной. К чему? Личность наслаждается формой, радуется ей, и остается к ней привязанной. Когда она наслаждается формой, радуется ей, и остается к ней привязанной, возникает удовольствие. Любое удовольствие от формы - это привязанность. При условии этой привязанности происходит становление (бхава). При условии становления происходит рождение. А при условии рождения разом приходят старение и смерть, печаль, плач, боль, горе и отчаяние. (Аналогично с чувством, восприятием, конструкциями, и сознанием).

А что такое исчезновение формы ... чувства ... восприятия ... конструкций ... сознания? При этом личность не наслаждается, не радуется, и не остается привязанной. К чему? Личность не наслаждается формой, не радуется ей, и не остается к ней привязанной. Когда она не наслаждается формой, не радуется ей, и не остается к ней привязанной, прекращается удовольствие от формы. Когда прекращается это удовольствие, прекращается привязанность. Когда прекращается привязанность, прекращается становление (бхава). Когда прекращается становление, прекращается рождение. Когда прекращается рождение, разом прекращаются старение и смерть, печаль, плач, боль, горе и отчаяние. Так происходит прекращение всей этой массы мучения и страдания [§211]. (Аналогично с чувством, восприятием, конструкциями, и сознанием).

-- С.XXII.5

§ 171.

Для того, кто лишен распознавания, нет дхъяны, для того, кто лишен дхьяны, нет распознавания Но тот, кто обладает и дхьяной, и распознаванием:он находится на грани Освобождения

-- Дхаммапада, 372

§ 172. Монахи, Шарипутра мудр, и обладает великолепным распознаванием, глубоким распознаванием, широким... радостным... быстрым... острым... проницательным распознаванием... При этом Шарипутра... входит и пребывает в первой дхьяне. Какие бы качества ни были в первой дхьяне - направленное мышление, аналитическое мышление, восторг, удовольствие, единство ума, контакт, чувство, восприятие, намерение, сознание (читта - намерение), желание, решение, настойчивость, осознанность, беспристрастие, и внимание - он выуживает их друг за другом. Ему известно, когда они возникают, известно, когда они остаются, известно, когда они исчезают. Он распознает: "Так вот как эти качества возникают из небытия. Просуществовав, они исчезают". Он не испытывает ни влечения, ни отвращения к этим качествам, независимый, отстраненный, освобожденный, непривязанный, со свободным от преград сознанием. Он понимает: "Отсюда есть выход дальше", и занимаясь им, убеждается: "Есть". (Аналогично с последующими уровнями дхьяны вплоть до сферы отсутствия (акинча)).

Далее, полностью превзойдя сферу отсутствия, он входит и пребывает в сфере ни восприятия, ни не-восприятия. Он осознанно выходит из этого достижения. Выйдя... он рассматривает прошлые качества, которые прекратились и изменились: "Так вот как эти качества возникают из небытия. Просуществовав, они исчезают". Он не испытывает ни влечения, ни отвращения к этим качествам, независимый, отстраненный, освобожденный, непривязанный, со свободным от преград сознанием. Он понимает: "Отсюда есть выход дальше", и занимаясь им, убеждается: "Есть".

Далее, полностью превзойдя сферу ни восприятия, ни не-восприятия, он входит и пребывает в прекращении чувства и восприятия. Когда он видит это с помощью распознавания, его пороки полностью прекращаются. Он осознанно выходит из этого достижения. Выйдя... он рассматривает прошлые качества, которые прекратились и изменились: "Так вот как эти качества возникают из небытия. Просуществовав, они исчезают". Он не испытывает ни влечения, ни отвращения к этим качествам, независимый, отстраненный, освобожденный, непривязанный, со свободным от преград сознанием. Он понимает: "Отсюда нет выхода дальше", и занимаясь им, убеждается: "Нет".

Если бы кто-то, правильно описывая человека, сказал бы: "Он достиг мастерства и совершенства в благородной добродетели... благородном сосредоточении... благородном распознавании... благородном освобождении (вимутти)", то его описание подошло бы к Шарипутре... Шарипутра берет несравненное колесо Дхармы, запущенное Татхагатой, и поддерживает его правильный ход.

-- M.111

§ 173. Я говорю вам, прекращение умственных пороков (асава) зависит от первой дхьяны... второй дхьяны... третьей... четвертой... сферы бесконечности пространства... сферы бесконечности сознания... сферы отсутствия. Я говорю вам, прекращение умственных пороков зависит от сферы ни восприятия, ни не-восприятия.

"Я говорю вам, прекращение пороков зависит от первой дхьяны". Так было сказано. По отношению к чему это было сказано? При этом монах, -- совершенно непривязанный к чувственности (кама), непривязанный к неискусным качествам (акушала-дхамма), -- входит и остается в первой дхъяне: восторг (пити) и удовольствие (сукха), рожденные непривязанностью, сопровождаемые направленной мыслью (витакка) и анализом (вичара). Он рассматривает любые происходящие в ней явления, связанные с формой, чувством, восприятиями, конструкциями, и сознанием, как непостоянные, приносящие страдание, как болезнь, бедствие, стрелу, как болезненные, как несчастье, как чуждые, как разрушение, как пустые, как безличные. Он отвлекает свой ум от этих явлений, и тогда направляет свой ум на бессмертный элемент: "Это покой, это совершенство - демонтаж всех конструкций; отказ от всего приобретенного; прекращение пристрастия; бесстрастие; прекращение; Освобождение (нирвана)".

Представьте, что лучник или ученик лучника тренируется на соломенном чучеле или груде глины, чтобы вскоре научиться стрелять на далекое расстояние, быстро и точно выпускать одну стрелу за другой, и пробивать большие предметы. Аналогично монах... входит и остается в первой дхъяне: восторг (пити) и удовольствие (сукха), рожденные непривязанностью, сопровождаемые направленной мыслью (витакка) и анализом (вичара). Он рассматривает любые происходящие в ней явления, связанные с формой, чувством, восприятиями, конструкциями, и сознанием, как непостоянные, приносящие страдание, как болезнь, бедствие, стрелу, как болезненные, как несчастье, как чуждые, как разрушение, как пустые, как безличные. Он отвлекает свой ум от этих явлений, и тогда направляет свой ум на бессмертный элемент: "Это покой, это совершенство - демонтаж всех конструкций; отказ от всего приобретенного; прекращение пристрастия; бесстрастие; прекращение; Освобождение (нирвана)".

Оставаясь там же, он достигает прекращения умственных пороков. А если нет, то благодаря пристрастию и восхищению к этому элементу (склонность распознавания к бессмертному) и полному искоренению первых пяти оков (представление о себе, привязанность к правилам и практикам, неуверенность, чувственное желание, и раздражение) - он обязательно переродится (в "Чистых землях"), чтобы там полностью освободиться, больше не возвращаясь из того мира.

"Я говорю вам, прекращение умственных пороков зависит от первой дхьяны". Так было сказано, и вот по отношению к чему это было сказано.

(Аналогично с остальными уровнями дхьяны вплоть до сферы отсутствия (акинча).)

До этой сферы доходят достижения восприятия, то есть до этой сферы доходит проникающее познание. Что касается следующих двух сфер, - достижение сферы ни восприятия, ни не-восприятия, и достижение прекращения чувства и восприятия, -- я говорю вам, что их должны правильно объяснять медитирующие монахи, искусные в достижении, искусные в достижении и выходе, которые достигали и выходили из этих сфер.

-- A.IX.36, Дхьяна сутта

§ 174. Тогда домохозяин Дасама из города Аттхака пошел туда, где остановился почтенный Ананда, и придя, поклонившись, сел рядом. Сидя рядом, он сказал почтенному Ананде: "Есть ли, почтенный господин, какое-то одно условие, объясненное Благословенным... при котором монах, - постоянно бдительный, пылкий, и решительный, -- освобождает свой еще не освобожденный ум, или при котором прекращаются еще не прекращенные пороки, или он достигает еще не достигнутой непревзойденной свободы от оков?

Ананда: "Да, домохозяин, есть... При этом монах... входит и пребывает в первой дхьяне... Он замечает, что: 'Эта первая дхьяна конструирована (санкхата) и определяется волей'. Он распознает: 'Все, что конструировано и определяется волей, непостоянно и подвержено прекращению'. Оставаясь там же, он достигает прекращения пороков. А если нет, то благодаря пристрастию и восхищению к этому элементу (склонность распознавания к бессмертному) и полному искоренению первых пяти оков (представление о себе, привязанность к правилам и практикам, неуверенность, чувственное желание, и раздражение) - он обязательно переродится (в "Чистых землях"), чтобы там полностью освободиться, больше не возвращаясь из того мира. (Аналогично с остальными уровнями дхьяны вплоть до сферы отсутствия (акинча) и четырьмя освобождениями сознания на основе дружелюбия, сострадания, сопереживающей радости, и беспристрастия.)

-- A.XI.17

§ 175. Я слышал, что однажды почтенный Шарипутра жил недалеко от Раджаграхи в Бамбуковой роще, Беличьем заповеднике. Там он сказал монахам:

-- Это Освобождение (нирвана) приятно, друзья. Это Освобождение приятно.

Когда это было сказано, почтенный Удайин сказал почтенному Шарипутре:

-- Но мой друг, что приятного там, где ничего не чувствуется?

-- Именно это здесь и приятно, мой друг: что ничего не чувствуется. Есть пять составляющих чувственности. Какие именно пять? Формы, сознаваемые с помощью зрения - милые, приятные, очаровательные, привлекательные, вызывающие желание, соблазнительные; звуки... запахи... вкусы... тактильные ощущения, сознаваемые с помощью тела - милые, приятные, очаровательные, привлекательные, вызывающие желание, соблазнительные. Какое бы удовольствие или радость ни возникали на основе этих пяти составляющих чувственности, это чувственное удовольствие.

И при этом монах, -- совершенно непривязанный к чувственности (кама), непривязанный к неискусным качествам (акушала-дхамма), -- входит и остается в первой дхьяне... Если, когда он пребывает там, его одолевает внимание к восприятиям, связанным с чувственностью, это помеха для него. Точно так же, как боль возникает как помеха для здорового человека, точно так же внимание к связанным с чувственностью восприятиям - это помеха для него. А Благословенный сказал, что любая помеха - это страдание (дукха). Так что с помощью таких умозаключений можно понять, насколько приятно Освобождение (нирвана).

Далее монах при этом... входит и пребывает во второй дхьяне... Если, когда он пребывает там, его одолевает внимание к восприятиям, связанным с направленным мышлением, это помеха для него...

Далее монах при этом... входит и пребывает в третьей дхьяне... Если, когда он пребывает там, его одолевает внимание к восприятиям, связанным с восторгом, это помеха для него...

Далее монах при этом... входит и пребывает в четвертой дхьяне... Если, когда он пребывает там, его одолевает внимание к восприятиям, связанным с беспристрастием, это помеха для него...

Далее монах при этом... входит и пребывает в сфере бесконечности пространства. Если, когда он пребывает там, его одолевает внимание к восприятиям, связанным с формой, это помеха для него...

Далее монах при этом... входит и пребывает в сфере бесконечности сознания. Если, когда он пребывает там, его одолевает внимание к восприятиям, связанным со сферой бесконечности пространства, это помеха для него...

Далее монах при этом... входит и пребывает в сфере отсутствия. Если, когда он пребывает там, его одолевает внимание к восприятиям, связанным со сферой бесконечности сознания, это помеха для него...

Далее монах при этом... входит и пребывает в сфере ни восприятия, ни не-восприятия. Если, когда он пребывает там, его одолевает внимание к восприятиям, связанным со сферой бесконечности сознания, это помеха для него... любая помеха - это страдание (дукха). Так что с помощью таких умозаключений можно понять, насколько приятно Освобождение (нирвана).

Далее монах при этом... входит и остается в прекращении восприятия и чувства. И, когда он видит (это) с помощью распознавания, его пороки (асава) полностью прекращаются. Так что с помощью таких умозаключений можно понять, насколько приятно Освобождение (нирвана).

-- A.IX.34, Ниббана сутта

§ 176. Ананда:

-- Это удивительно, мой друг, это потрясающе, как Благословенный достиг и постиг возможность очищения существ... и прямое осуществление Нирваны, в которой остается зрение и формы, и все же ты невосприимчив к этой сфере; в которой остается слух и звуки, и все же ты невосприимчив к этой сфере... в которой остается обоняние и запахи... в которой остается чувство вкуса и вкусы... в которой остается тело, и тактильные ощущения, и все же ты невосприимчив к этой сфере.

Удайин:

-- Невосприимчив к этой сфере с каким-то восприятием в уме или без него?

Ананда:

-- ... с восприятием в уме ...

Удайин:

-- ... каким восприятием?

Ананда:

-- При этом, полностью превзойдя восприятия, связанные с формой, устранив восприятия сопротивления, и не обращая внимания на восприятия многообразия, думая: "бесконечное пространство", пребываешь в сфере бесконечности пространства: с таким восприятием в уме, ты невосприимчив к этой сфере.

Далее, полностью превзойдя сферу бесконечности пространства, думая: "бесконечное сознание", пребываешь в сфере бесконечности пространства: с таким восприятием в уме, ты невосприимчив к этой сфере.

Далее, полностью превзойдя сферу бесконечности сознания, думая: "ничего нет", пребываешь в сфере отсутствия: с таким восприятием в уме, ты невосприимчив к этой сфере.

Однажды, мой друг, когда я жил в Сакета в "Заповеднике дичи" в "Черном лесу", монахиня Джатила Бхагика пришла ко мне, и придя, поклонившись, стала рядом. Став рядом, она сказала мне: "То сосредоточение, при котором, -- хотя умственные конструкции не вытеснены, не сдержаны, не заторможены и не подавлены, -- спокойный благодаря освобождению (вимутти), удовлетворенный благодаря спокойствию, остаешься невозмутимым благодаря удовлетворенности: плодом чего, по словам Благословенного, является такое сосредоточение?

Я сказал ей: "... Такое сосредоточение, по словам Благословенного, является результатом постижения (знания Пробуждения (бодхи))". С таким восприятием, мой друг, остаешься невосприимчив к этой сфере.

-- A.IX.37

§ 177. Будда:

-- Сандха, практикуй дхьяну (поглощение) породистого коня, а не дхьяну необъезженного жеребца. И чем поглощен необъезженный жеребец?

Необъезженный жеребец, привязанный к кормушке, поглощен мыслью: "Ячменное зерно! Ячменное зерно!" Почему так происходит? Потому что когда он привязан к кормушке, к нему не приходит мысль: "Интересно, какое задание мне сегодня даст объездчик? Что я должен делать в ответ?" Привязанный к кормушке, он просто поглощен мыслью: "Ячменное зерно! Ячменное зерно!"

Аналогично бывает, что человек, подобный необъезженному жеребцу, удалившись в безлюдное место, у подножья дерева, или в пустом жилище, живет с сознанием (четас), охваченным чувственной страстью, одержимым чувственной страстью. Он не распознает реально существующего выхода из возникшей чувственной страсти. Сделав эту чувственную страсть своим центром сосредоточения, он поглощается ей, окутывается, насыщается, и переполняется ей.

Он живет с сознанием, охваченным недоброжелательностью... ленью и сонливостью... неугомонностью и беспокойством... неуверенностью, одержимым неуверенностью. Он не распознает реально существующего выхода из возникшей неуверенности. Сделав эту неуверенность своим центром сосредоточения, он поглощается ей, окутывается, насыщается, и переполняется ей.

Он поглощен землей... жидкостью... огнем... ветром... сферой бесконечности пространства... сферой бесконечности сознания... сферой отсутствия... сферой ни восприятия, ни не-восприятия... этим миром... следующим миром... всем, что видит, слышит, чувствует, сознает, достигает, ищет, обдумывает интеллектом (манас). Вот чем поглощен человек, подобный необъезженному жеребцу.

А чем поглощен породистый конь? Прекрасный породистый конь, привязанный к кормушке, не поглощен мыслью: "Ячменное зерно! Ячменное зерно!" Почему так происходит? Потому что когда он привязан к кормушке, к нему приходит мысль: "Интересно, какое задание мне сегодня даст объездчик? Что я должен делать в ответ?" Привязанный к кормушке, он не поглощен мыслью: "Ячменное зерно! Ячменное зерно!" Прекрасный породистый конь считает прикосновение шпоры невыплаченным долгом, лишением свободы, потерей, невезением.

Аналогично человек, подобный породистому коню, удалившись в безлюдное место, у подножья дерева, или в пустом жилище, живет с сознанием (четас), не охваченным чувственной страстью, не одержимым чувственной страстью. Он распознает реально существующий выход из возникшей чувственной страсти.

Он живет с сознанием, не охваченным недоброжелательностью... ленью и сонливостью... неугомонностью и беспокойством... неуверенностью, не одержимым неуверенностью. Он распознает реально существующий выход из возникшей неуверенности.

Он поглощен ни землей, ни жидкостью, ни огнем, ни ветром, ни сферой бесконечности пространства, ни сферой бесконечности сознания, ни сферой отсутствия, ни сферой ни восприятия, ни не-восприятия, ни этим миром, ни следующим миром, ни всем, что видит, слышит, чувствует, сознает, достигает, ищет, обдумывает интеллектом (манас) - и все же он поглощен. И такому человеку, подобному породистому коню, даже издалека оказывают почтение боги вместе с Индрой, Брамами и Праджапати:

"Почтение тебе, о безупречный человек,Почтение тебе, о величайший человек -о котором мы не знаем прямо, даже с помощью того, чем ты поглощен".

Сандха:

-- Но каким образом прекрасный безукоризненный человек поглощен, когда он поглощен...?

Будда:

-- При этом, Сандха, для прекрасного безукоризненного человека перестало существовать восприятие (умственный ярлык) земли по отношению к земле; восприятие жидкости по отношению к жидкости... восприятие огня по отношению к огню... восприятие ветра по отношению к ветру... восприятие сферы бесконечности пространства по отношению к сфере бесконечности пространства... восприятие сферы бесконечности сознания по отношению к сфере бесконечности сознания... восприятие сферы отсутствия по отношению к сфере отсутствия... восприятие сферы ни восприятия, ни не-восприятия по отношению к сфере ни восприятия, ни не-восприятия... восприятие этого мира по отношению к этому миру... следующего мира по отношению к следующему миру... и всего, что видит, слышит, чувствует, сознает, достигает, ищет, обдумывает интеллектом (манас): восприятие этого перестало существовать.

Поглощенный таким образом, прекрасный безукоризненный человек поглощен ни землей, ни жидкостью, ни огнем, ни ветром, ни сферой бесконечности пространства, ни сферой бесконечности сознания, ни сферой отсутствия, ни сферой ни восприятия, ни не-восприятия, ни этим миром, ни следующим миром, ни всем, что видит, слышит, чувствует, сознает, достигает, ищет, обдумывает интеллектом (манас) - и все же он поглощен. И такому человеку, подобному породистому коню, даже издалека оказывают почтение боги вместе с Индрой, Брамами и Праджапати:

"Почтение тебе, о безупречный человек,Почтение тебе, о величайший человек -о котором мы не знаем прямо, даже с помощью того, чем ты поглощен".

-- A.XI.10

§ 178. Я говорю вам, знание прекращения пороков, как оно есть в действительности, приходит к тому, кто сосредоточен, а не к тому, кто не сосредоточен. Так что, монахи, сосредоточение - это путь. Отсутствие сосредоточения - это совсем не путь.

-- A.VI.64

Основные факторы: Е. ПРАВИЛЬНОЕ СОСРЕДОТОЧЕНИЕ (САМАДХИ)

Тема фрагментов сутр этой главы - правильное сосредоточение в смысле трех заслуживающих должного внимания вопросов:

Что такое правильное сосредоточение?

Как им можно овладеть?

Как его можно использовать?

Отвечая на первый вопрос: в отрывке §148 (Вопросы и ответы, М.44), сосредоточение определяется как однонаправленность ума, но не каждый случай однонаправленности ума считается правильным сосредоточением. В отрывке §102 (Анализ пути, С.45.8) правильное сосредоточение отождествляется с четырьмя уровнями дхъяны, - медитативного погружения, - а в §152 (Стражник Маудгальяна, М.108) говорится, что дхъяну можно считать правильным сосредоточением, только если она лишена неумелых качеств, в данном случае пяти помех. Например, погруженность в чувственную страсть, хотя и может быть единственной направленностью ума, не считается частью пути. Таким образом в определении первого уровня дхъяны уточняется, что однонаправленность ума считается фактором пути только тогда, когда ум отделен от чувственности и неумелых качеств ума (дхамма).

Однонаправленность дхъяны означает не только то, что сознание (четас) сосредоточено на единственном объекте, но и то, что объект сводится до одного качества, которое всецело заполняет сознание, одновременно с тем, как сознание расширяется, наполняя весь объект. Именно это взаимное проникновение сознания и объекта в состоянии расширения и называется "погружением". В метафорах, иллюстрирующих разные уровни дхъяны, часто говорится о "расширении", "заливании", "растягивании", и "наполнении" (§150, Факторы сосредоточения, А.5.28; Меньшая сутра о пустоте, М.121, MFU, стр. 82-85), достигающих высшей точки в четвертой дхъяне, когда тело наполнено ярким чувством сознания. Это чувство расширения и объединения указывается и в фрагментах, обучающих отдельным техникам медитации. Например, в указаниях по осознаванию дыхания говорится, что нужно быть чувствительным ко всему телу, вдыхая и выдыхая. Это объясняет термин "махагатта" - увеличившийся или расширенный - которым описывается ум в состоянии дхъяны.

Есть два основных типа дхъяны, которые в комментариях называются "форменной дхъяны" (рупа дхъяна), и "бесформенные дхъяны" (арупа дхъяна). В каждом из этих типов есть несколько уровней. В случае форменной дхъяны, разные фрагменты Канона по-разному перечисляют ее уровни. Отличия относятся к двум разным значениям слова "форма". В одном смысле "форма" обозначает тело, и дхъяна формы - это состояние умственного поглощения в форме собственного физического тела, как оно ощущается изнутри. Дхъяна, сосредоточенная на этом типе формы, разделяется на четыре уровня, идентичные с четырьмя уровнями, о которых говорится в определении способности сосредоточения (§ 72, Анализ способностей ума, С,48,10), и правильного сосредоточения благородного восьмеричного пути (§ 102, Анализ пути, С,45,8). В другом смысле, "форма" может также обозначать видимые формы и свет, который некоторые медитирующие могут видеть умственным видением в ходе своей медитации. Этот тип дхъяны формы проанализирован в двух схемах, одной с двумя уровнями (§ 164, C.13.11), другой с тремя (§ 163, М.137). Обе схемы заканчиваются восприятием "прекрасного", которое по своему эффекту равнозначно восприятию сияния, заполняющего тело на четвертом уровне дхъяны "формы тела".

Тому, кто практикует дхьяну формы в любом смысле этого термина, беспристрастие, переживаемое с восприятием прекрасного сияния, может послужить основой для бесформенных уровней дхъяны, которые в Каноне называются четырьмя "качествами формы за пределами формы". Они неизменно определяются как последовательные поглощения в восприятиях "бесконечного пространства", "бесконечного сознания", и "ничего нет", приводящие к четвертому состоянию ни восприятия, ни не-восприятия.

Что касается второго вопроса, о том, как овладеть правильным сосредоточением: в фрагменте §154 (A.6.73-74) отмечается, что способность достигать первого уровня дхъяны, - как бы практикующий ни воспринимал "форму", играющую роль центра сосредоточения, - зависит от отбрасывания помех, потому что чувство свободы, которое приходит с их отбрасыванием, дает чувство радости и удовольствия, которое позволяет уму умело обосноваться в настоящем моменте. Овладение этим процессом, лучше всего показать, следуя наиболее детальному набору указаний Будды по медитации - шестнадцать шагов в практике отслеживания дыхания (§151, Ананда, С.54.13) - и сравнения их со стандартным описанием из четырех стадий дхъяны (§§149-150, Сосредоточение, А.4.41, Факторы сосредоточения, А.5.28). Но прежде чем мы проанализируем эти карты практики, нужно сделать несколько замечаний относительно того, как умело их использовать.

Начнем с того, что внутренние препятствия для практики дхъяны не заканчиваются на предварительном искоренении помех, описанных в предыдущей главе. Могут всплыть более утонченные уровни неумелых состояний ума (§§160-61, A.3.100, M.128). Промахи в осознанности и бдительности могут оставлять открытыми возможности для возвращения помех. Таким образом, хотя карты различных стадий сосредоточения описывают гладкое, как бы неизбежное продвижение, реальный опыт практики не такой. Поэтому Будда дает конкретные указания о том, как справляться с этими препятствиями, возникающими в ходе практики. В фрагменте §159 (Расслабление мыслей, М. 20) перечисляется пять основных подходов, первые два из которых мы уже описали в предыдущем разделе. Оставшиеся три - это:

Игнорировать препятствия. Это основано на том принципе, что уделяя внимание отвлечению, подпитываешь отвлечение, так же, как когда уделяешь внимания сумасшедшему человеку, - даже если просто пытаешься прогнать его, - то тем самым поощряешь его остаться.

Замечать, что когда думаешь отвлекающую мысль, то это на самом деле требует больше энергии, чем когда не думаешь эту мысль, и сознательно расслабляешь любое напряжение или энергию, сопровождающие мысль. Этот подход действует лучше всего, когда практикующий достаточно чувствителен к ощущениям тела, чтобы заметить тип физического напряжения, сопряженный с мыслью, и может намеренно расслабить его.

Последнее средство - это просто с силой подействовать на ум, чтобы вытеснить отвлекающую мысль. Это временная экстренная мера, которая действует лишь то время, когда есть прочная осознанность и сильная решимость. Она полезна в тех случаях, когда распознавание еще недостаточно обострено, чтобы подействовали другие подходы, и как только распознавание станет готово к работе, другие подходы в конечном счете эффективнее.

Чтобы понимать карты практики, нужно помнить еще один момент, - что в них шаги медитации перечисляются не в том порядке, в котором они будут переживаться, а в том порядке, в котором ими можно овладеть. Например, есть случаи, когда практикующий чувствует восторг (пити) в ходе практики (5 шаг практики медитации дыхания), когда он еще не способен вдыхать и выдыхать, чувствуя все тело (шаг 3). В таких случаях важно не приходить к поспешным выводам о своем уровне достижений, и не считать, что уже не нужно овладевать предыдущим шагом. Вместо этого, - когда, как часто бывает, всплывает смесь нескольких переживаний, - нужно использовать карты, чтобы определять, на каком переживании нужно сосредоточиться в первую очередь, чтобы развить свое мастерство медитации.

Здесь есть одна оговорка, - не обязательно овладевать всеми уровнями сосредоточения, чтобы достичь Пробуждения. Связь сосредоточения с распознаванием - это спорный вопрос, который мы раскроем в следующей главе, но здесь можно просто отметить, что во многих текстах (§§ 173-74, Дхъяна, А.9.36, А.11.17) указывается, что опыт первой дхъяны может быть достаточной основой для распознавания (паннья), ведущего к пробуждению. То же самое относится к первым четырем шагам дыхательной медитации, которые составляют один из альтернативных путей развития тела самого по себе как основы осознанности (§ 30, Основы осознанности, М.10). В этом случае практика дыхательной медитации перескакивает от овладения шагом 4 сражу же к шагу 13, пропуская промежуточные шаги. В действительности, начиная с четвертого шага, можно перейти прямо к 13 с любого из шагов, а оттуда уже пройти весь путь вплоть до Пробуждения.

Однако то, что иногда высшие стадии не обязательны, не означает, что они излишни. Многие люди, по мере развития своего мастерства медитации, обнаруживают, что их ум естественно переходит к более глубоким уровням спокойствия, и при этом не возникает освобождающего прямого знания. Для них карты ценны по нескольким причинам. Начнем с того, что карты могут помочь определить, что является и не является Пробуждением. Когда переходишь на новый, более утонченный уровень сознания в своей практике, легко предположить, что уже достиг цели. Но сравнивая свой опыт с картами, можно увидеть, что это переживание - просто более высокий уровень сосредоточения. Кроме того, знание различных уровней может помочь пересмотреть их после их достижения, с тем чтобы в ходе овладения ими, переходя с одного уровня на другой, можно было получить приобрести прямое знание элемента соли и конструирования, входящий в эти уровни. Такое прямое знание может обеспечить понимание причинно-следственной структуры ума, и как показывает фрагмент §182 (Анализ качеств, М.140), может привести к чувству беспристрастия и в конечном счете к Пробуждению.

Но карты не должны использоваться для того, чтобы планировать практику заранее. В этом идея §162 (Корова, А.9.35), в котором подчеркивается, что не нужно пытаться использовать свое знание разных уровней практики, чтобы принудительно ускорять их прохождение. Другими словами, не нужно пытаться сооружать какое-то состояние дхъяны, основываясь на взятых из карт идеях. Достигнув определенного уровня, не нужно спешить переходить к следующему. Вместо этого нужно ознакомиться с данным уровнем ума, совершенствуя свое мастерство; в конце концов это состояние сосредоточения естественно созреет в виде следующего уровня. Если продолжить метафору фрагмента, то оказывается, что не нужно перескакивать на другое пастбище, чтобы попробовать другую траву и воду, потому что новая трава и новая вода созреет тут же на собственном пастбище.

И наконец, хотя карты различных стадий сосредоточения кажутся исчерпывающими и полными, помните, что в них перечисляются только стадии правильного сосредоточения, а не разновидности неправильного. В дополнение к типам неверного сосредоточения, упомянутым в §152 (Стражник Маудгальяна, М.108), есть состояния ума, которые, возможно, очень спокойны, но лишены осознанности, которая сделала бы их правильными. Одна из этих стадий - это затуманенное состояние, - по существу сосредоточение заблуждения, - на полпути между бодрствованием и сном, в котором объект становится туманным и нечетким. Выйдя из него, трудно сказать, был ли ум сосредоточен, был ли он бодрствующим или спящим. Еще один тип неверного сосредоточения - то, что в современной практике называется состоянием не-восприятия (асанньи). В этом состоянии, которое по существу является сосредоточением тонкого отвращения, - результат сильно концентрированной решимости не останавливаться ни на одном объекте - все как бы прекращается: ум отключается, нет восприятия зрительных объектов и звуков, своего тела и мыслей. Осознанности едва достаточно для того, чтобы знать, что не потерял сознание и не заснул. Можно находиться в нем в течение продолжительных периодов времени, и все же это переживание кажется мгновенным. Можно даже заранее определить, когда выйдешь из этого состояния; но выйдя из него, чувствуешь себя немного оцепеневшим или одурманенным, - реакция, вызванная силой глубокого отвращения того сосредоточения, которое и вызвало это состояние. Есть и другие формы неверного сосредоточения, но общая проверка состоит в том, что правильное сосредоточение - это осознанное, полностью бодрствующее состояние. Любое состояние спокойствия без ясной осознанности и бдительности неправильно.

Помня об этих моментах, мы можем теперь обратиться к картам, чтобы узнать их ответ на вопрос, как дыхательная медитация приводит к овладению дхъяной. Как отмечалось выше, практика отслеживания дыхания - это метод медитации, который подробнее всего преподается в Каноне. Есть две возможных причины этого, одна историческая, а другая более теоретическая. С исторической точки зрения, дыхание было объектом концентрации, который использовал сам Будда в ночь своего Пробуждения. С теоретической точки зрения, состояние сосредоточения, концентрированное на дыхании, включает в себя все элементы фактора "конструирования" (санкхара) в формуле взаимозависимого возникновения (§218 Анализ взаимозависимого возникновения, С.12.2, §223 Вопросы и ответы, М.44). Этот фактор, как он переживается в настоящем времени, состоит из телесного конструирования (самого дыхания), словесного конструирования (факторы направленной мысли (витакка) и анализа (вичара), применяемые к дыханию в первой дхъяне), и умственное конструирование (чувство и восприятие, в данном случае чувства удовольствия и беспристрастия, испытываемые в четырех дхъянах, плюс умственный ярлык "дыхание" или "форма", служащий основанием состоянию дхъяны). Поскольку для того, чтобы трансцендентное распознавание (паннья) устранило невежество, лежащее в основе этих трех типов конструирования, оно должно непосредственно заняться ими, практика дхъяны, основанная на дыхании - это идеальный способ сосредоточиться на всех трех одновременно.

Первые два шага дыхательной медитации (§151, Ананда, С.54.13) включают в себя простые упражнения направленной мысли и анализа: направить свои мысли и внимание на дыхание само по себе, в настоящем времени, в то же время анализируя его, начиная различать изменения в продолжительности вдохов и выдохов. Некоторые современные учителя( считают, что здесь в фактор анализа также входит использование своих наблюдений краткого и долгого дыхания для приспособления ритма дыхания, чтобы сделать его как можно более комфортным. Этот совет весьма практичен, потому что первый уровень дхъяны должен быть основан на чувстве удовольствия (§238, Предварительные условия, С.12.23).

Остальные шаги волевые или движимые решимостью: практикующий "тренирует себя", сначала управляя своим чувством сознательной восприимчивости, делая его чувствительным ко всему телу как целому. Затем можно начать управлять телесными ощущениями, которые осознаешь, сводя их до единственного ощущения спокойствия, позволяя "телесной конструкции" - дыханию - стать спокойным и создать успокаивающее чувство восторга и удовольствия. Сопоставление стадий дыхательной медитации и образных метафор дхъяны (§150, Факторы сосредоточения, А.5.28) показывает, что на пятом и шестом шаге, - чувствительность к восторгу и удовольствию, - нужно также сделать эти ощущения "едиными", позволив им заполнить все тело, точно так же как мойщик месит шарик моющего порошка, заполняя его влажностью. Когда телесные конструкции успокоены, становится отчетливо заметным появление умственных конструкций, - чувств и восприятий, - так же, как когда радио точно настроено на определенную частоту, шум пропадает и становится отчетливой передача радиостанции, вещающей на этой частоте. Эти умственные конструкции тоже успокаиваются, в образных сравнениях дхъяны этот шаг в метафоре третьего уровня символизируется неподвижной водой, в отличие от ключевых вод, бьющих во втором. Остается просто чувство самого ума, соответствующее уровню четвертой дхъяны, в котором тело от головы до кончиков пальцев наполнено единственным чувством яркого, сияющего осознавания. На этом завершается первый уровень практики основ осознанности (Глава II/Б).

Шаги 10-12 показывают, что когда достигнута эта стадия, можно обратить внимание на сведение в одно целое своего мастерства сосредоточения. Для этого пересматриваешь разные уровни дхъяны, сосредоточиваясь не столько на дыхании, как на связи ума с дыханием. Благодаря этому, проводя ум через уровни дхъяны, можно воспринять разнообразные способы удовлетворения и стабилизации ума, и различные факторы, от которых его можно освободить, - например, освободить его от восторга, переведя его со второго уровня на третий, и так далее (§175, Нирвана, А.9.34). Начинаешь замечать, что хотя дыхание ощущается по-разному на разных уровнях дхъяны, причина этого не столько в дыхании, сколько в отношении ума к дыханию, сбрасывающего с себя слои разнообразных умственных процессов, покрывающих его единственную поглощенность. По мере перехода на более высокие уровни успокаиваются направленная мысль и анализ, угасает восторг, и отбрасывается удовольствие. Еще один способ свести в одно целое свои умения на этих шагах - это исследовать тонкие загрязнения (килеша), мешающие полному овладению сосредоточением. Благодаря тому, что теперь сосредотачиваешься на уме, можно ясно заметить эти загрязнения, а затем еще больше стабилизировать ум, освободив его от них. В фрагменте §161 (М.128), хотя он скорее ориентирован на проблемы тех, у кого есть видения в медитации, дан полезный список тонких умственных загрязнений, которые могут мешать сосредоточению любого медитирующего. Образ хватания перепелки ни слишком слабо, ни слишком крепко, стал стандартным в буддийских руководствах по медитации.

Мастерство сосредоточения, развитое на шагах 9-12, дает отличную возможность развить в процессе сосредоточения ума прямое знание причинно-следственной структуры, так как нужно овладеть причинными факторами, прежде чем сможешь получить желаемые результаты в том, что касается удовлетворения, стабилизации, и освобождения (вимутти). Здесь мы наблюдаем в действии основную схему умелости, упомянутую в нескольких предыдущих главах: что распознавание обостряется и усиливается, когда применяешь его при развитии умений сосредоточения. Это будет соответствовать второму уровню медитации основ осознанности, - концентрации на явлении возникновения и исчезновения, - упомянутом в II/Б.

Во время этих шагов может прийти еще одно достижение, - хотя оно выходит за рамки практики дыхательной медитации самой по себе, - открытие того, как беспристрастие, развитое в четвертой дхъяне, можно применить к другим тонким объектам ума. Это четыре бесформенных дхъяны: сфера бесконечного пространства, сфера бесконечного сознания, сфера небытия, и сфера ни восприятия, ни не-восприятия. Названия этих состояний могут звучать крайне абстрактно, но в реальной практике они непосредственно развиваются на основе того, как ум относится к чувству спокойствия тела в четвертой дхъяне. Первая стадия наступает тогда, когда ум сознательно игнорирует свое восприятие (умственный ярлык) формы тела, вместо этого обращая внимание на остающееся чувство пространства, окружающего и наполняющего эту форму; вторая стадия наступает, когда ум отбрасывает свое восприятие "пространства", оставляя бесконечное чувство осознания; третья, когда он отбрасывает свое восприятие или умственный ярлык "осознания", оставляя восприятие бездеятельности; и четвертая, когда он отбрасывает восприятие этого отсутствия деятельности. Что остается - так это состояние, в котором восприятие настолько утончено, что его едва ли можно вообще называть восприятием, даже хотя оно еще присутствует. Овладевая этими шагами, замечаешь, что тогда как четыре уровня дхъяны отличаются по типу процесса, которым ум концентрируется на своем единственном объекте, четыре бесформенные дхъяны отличаются по своим объектам, по мере того как один уровень умственного обозначения спадает и сменяется более тонким.

В фрагментах §162 (Корова, А.9.35) и §164 (С.13.11) перечисляется еще одно медитативное достижение за пределами сферы ни восприятия, ни не-восприятия, - прекращение чувства и восприятия, - но оно качественно отличается от других тем, что медитирующий не может достичь его, не достигнув вместе с тем пробуждения уровня по меньшей мере невозвращения. Причина этого опять же связана с фактором "конструирования" (санкхара) во взаимозависимом возникновении (§218, Анализ взаимозависимого возникновения, С.12.2). В ходе овладения уровнями дхъяны, словесное конструирование успокаивается с вхождением во вторую дхъяну; телесное конструирование с вхождением в четвертую; и умственное конструирование с вхождением на эту последнюю стадию. Но чтобы прекратились все три типа конструирования, невежество, - условие конструирования, - должно также прекратиться, и это может произойти только вместе с прямым знанием, ведущим к Пробуждению.

Мы дошли до конца списка стадий мастерства в медитативных достижениях, но четыре шага дыхательной медитации остаются необъясненными. Причина этого в том, что все стадии этого мастерства, кроме девятого, можно достичь, не развивая распознавание, представляющее собой Пробуждение, тогда как последние четыре шага в дыхательной медитации посвящены именно развитию этого распознавания. Это приводит нас к третьему вопросу, который был поднят в начале этого введения: как можно применить правильное сосредоточение.

В фрагменте §149 (Сосредоточение, А.4.41) перечисляется четыре возможных применения сосредоточения:

приятное пребывание в здесь и сейчас,

достижение знания и видения,

осознанность и бдительность, и

прекращение отходов (асава).

Первое применение - простое наслаждение переживанием дхъяны; второе относится к пяти сверхъестественным силам (глава II/Г). Третье относится к развитию основ осознанности (глава II/Б); и четвертое, к распознаванию, представляющему собой Пробуждение. Мы уж обсудили второе и третье применения сосредоточения в этих главах. У нас остается первое и четвертое.

В Каноне (М.138; MFU, стр. 114-15) отмечается, что медитирующие могут стать "скованными и привязанными" к привлекательности удовольствия, найденного в дхъяне. В результате многие медитирующие боятся позволять своему уму обосноваться в блаженно неподвижном состоянии, из страха застрять в нем. Но в Каноне ни разу не говорится, чтобы вхождения в поток можно было достичь без хотя бы небольшого опыта в дхъяне; и в нем открыто утверждается (А.3.88; MFU, стр. 103), что для достижения невозвращения требуется овладение сосредоточением. В М.36 (Большой трактат Саччаке) рассказывается, что поворотным моментом в собственной практике Будды, - когда он бросил путь самоумерщвления и перешел к срединному пути, - было осознание того, что нет ничего преступного в удовольствии, которое находишь в дхъяне. Поэтому нечего бояться.

Это удовольствие играет важную роль в практике. Во-первых, что оно позволяет уму с удобством пребывать в настоящем моменте, помогая ему достичь устойчивости, необходимой для обретения прямого знания. Это можно сравнить с научным экспериментом, в котором измерительное оборудование должно быть абсолютно неподвижным, чтобы дать достоверные показания. Во-вторых, чтобы "настроить" ум на тонкое удовольствие дхъяны, нужна довольно развитая чувствительность, поэтому эта практика увеличивает чувствительность практикующего, помогая ему вместе с тем острее осознавать и самые тонкие уровни страдания.

В-третьих, удовольствие и беспристрастие дхъяны более утончены, чем чувственные удовольствия, и в связи с тем, что они существуют независимо от пяти чувств, они могут позволить уму меньше вовлекаться в чувственные наслаждения, и меньше стремиться искать в них эмоциональное удовлетворение. В этом смысле умелые удовольствия дхъяны могут служить точкой опоры для искоренения привязанностей к менее умелым радостям чувственности. Тот факт, что полностью развитое мастерство дхъяны приводит к достижению невозвращения, предварительного уровня Пробуждения, на котором отбрасывается чувственная страсть, показывает ту необходимую роль, которую дхъяна играет в отбрасывании именно этого загрязнения. И наконец, удовольствие дхъяны предоставляет место отдыха и восстановления сил на пути, когда распознающие способности ума притупляются, или когда его нужно привести в нужное настроение, чтобы он воспринял некоторые жесткие уроки, которые ему нужно извлечь, чтобы отбросить свои пристрастия. Точно так же как сытый и отдохнувший человек больше открыт к восприятию критики, чем когда он устал и голоден, так и ум часто охотнее признает свою глупость и неумелость, когда он подпитывается удовольствием дхъяны.

Таким образом, хотя удовольствие дхъяны может стать помехой, если считать его самостоятельной целью, есть фазы практики, когда поиски такой формы удовольствия - полезная стратегия на пути к четвертому применению сосредоточения: прекращению умственных отходов. Это четвертое применение - тема следующей главы, нор здесь мы можем просто отметить, что оно связано с пятым фактором благородного правильного сосредоточения, упомянутого в §150 (Факторы сосредоточения, А.5.28). Как подразумевается в иллюстрирующей его метафоре, - стоящего человека, созерцающего сидящего, - это фактор отведения назад или поднятия ума над объектом поглощенности, при этом без нарушения поглощенности. Этот фактор соответствует шагам 9-12 в руководстве по дыхательной медитации, в том что практикующий может концентрироваться на отношении ума к его объекту, в то время как ум находится в состоянии сосредоточения. Фрагмент §172 (М.111) показывает, что этот фактор можно применять к любому уровню дхъяны, кроме состояний ни восприятия, ни не-восприятия, и прекращения восприятия и ощущения. Что касается этих двух состояний, можно созерцать их составляющие факторы, только выйдя из них. В остальных состояниях медитирующий останавливается на объекте, но его основной центр сосредоточения - ум. Он видит разнообразные умственные события, которые участвуют в сохранении этого состояния сосредоточения, и поражается тем, насколько они непостоянные, конструированные и волевые. Это предоставляет прямое знание о том, как теперешний аспект кармы - намерения в настоящем времени - формируют текущее переживание. Это также дает прямое знание об общей причинно-следственной структуре ума.

При концентрации на непостоянстве и ненадежности факторов этой структуры появляется осознание того, что они тоже приносят страдания и безличны: ни "я", ни "мое", а просто примеры первой благородной истины (III/З/i). Когда это осознание идет прямо к сердцу, приходит чувство бесстрастия по отношению к любому пристрастию к этим факторам (вторая благородная истина) и переживание их угасания и прекращения (третья). В конце концов медитирующий оставляет привязанность не только к этим событиям, но и распознаванию, видящему их истинную природу (четвертая). На этом завершаются шаги 13-16 в руководстве по дыхательной медитации, в то же время приводя к завершению семь факторов Пробуждения, "основываясь на уединении ... бесстрастии ... прекращении ... приходя к оставлению" (§193), где "оставление" по-видимому равнозначно "оставлению" в шаге 16. Когда можешь просто переживать оставление, не чувствуя, что "занимаешься" оставлением, то проходишь через третью стадию медитации основ осознанности к состоянию не-придания формы (атаммаята) (§179 М.137, §183 М.113), которое представляет собой преддверие освобождения.

Даже достигнув освобождения, Архат продолжает практиковать медитацию, хотя теперь, когда отходы прекращены, не нужно сосредоточения для того, чтобы их прекратить. В М.107 (Ганака-Моггалана) упоминается о том, что Архаты практикуют сосредоточение и для приятного пребывания в здесь и теперь, и для осознанности и бдительности. В нескольких фрагментах из Канона упоминается, что Будда и его ученики-архаты тренировали свои сверхъестественные силы. Это говорит о том, что они также практиковали сосредоточения для достижения знания и видения, чтобы использовать это при обучении других. В описании ухода Будды говорится, что он вошел в полное Освобождение (нирвана), проявив перед этим свое мастерство во всем диапазоне достижений в дхъяне. Таким образом практика сосредоточения полезна на всем пути до того момента, когда обретаешь полное освобождение от круговорота смертей и рождений.

Фрагменты из Палийского Канона

§ 148. Висакха: А что такое сосредоточение, какие качества служат его темами, какие качества служат необходимыми условиями, и в чем состоит его развитие?

Сестра Дхаммадинна: Однонаправленность ума - сосредоточение; четыре основы осознанности - его темы; четыре правильных усилия - его необходимые условия; и любое взращивание, развитие, и поиск этих качеств - его развитие.

М. 44, Меньший набор вопросов и ответов, Чулаведалла сутта

§ 149. Есть четыре способа развития сосредоточения. Какие именно четыре? Есть способ развития сосредоточения, который при применении и совершенствовании, ведет к приятному пребыванию в здесь и сейчас. Есть способ развития сосредоточения, который ... ведет к достижению знания и видения. Есть способ развития сосредоточения, который ... ведет к осознанности и бдительности. Есть способ развития сосредоточения, который при использовании и совершенствовании приводит к прекращению отходов (асава).

(1) И каков способ развития сосредоточения, который при применении и совершенствовании приводит к приятному пребыванию в здесь и сейчас?

При этом монах, - совершенно непривязанный к чувственности (кама), непривязанный к неумелым качествам (акушала-дхамма), - входит и остается в первой дхъяне: восторг (пити) и удовольствие (сукха), рожденные непривязанностью, сопровождаемые направленной мыслью (витакка) и анализом (вичара).

С остановкой направленной мысли и анализа, он входит и остается во второй дхъяне: восторг и удовольствие, рожденные сосредоточением (самадхи-джам), объединение сознания (четасо экодибхавам), свободным от направленной мысли и анализа, внутренняя уверенность (аджджхаттам-сампасаданам).

С угасанием восторга (пити), он пребывает в беспристрастии (упекха), с осознанностью (сати) и безупречным постижением (сампаджанна); и испытывает физическое удовольствие (сукха). Он входит и остается в третьей дхъяне, и о нем благородные говорят: "В удовольствии живет тот, кто беспристрастен и осознает".

С отбрасыванием удовольствия и страдания, - так же, как перед этим исчезли радость и горе, - он входит и остается в четвертой дхъяне: осознанности, очищенной беспристрастием (упекха-сати-паришуддхи), ни удовольствии, ни страдании (адукхам-асукха).

Таков способ развития сосредоточения, который ... ведет к приятному пребыванию в здесь и сейчас.

(2) А каков способ развития сосредоточения, который ... приводит к достижению знания и видения?

При этом монах обращается к восприятию света и твердо решается воспринимать день (в любое время суток). День (для него) - то же самое, что и ночь, ночь - то же самое, что и день. С помощью открытого и беспрепятственного осознания, он развивает просветленный ум.

Таков способ развития сосредоточения, который ... приводит к достижению знания и видения. (§64, §66)

(3) И каков способ развития сосредоточения, который ... приводит к осознанности и бдительности?

При этом монаху известно, как возникают чувства, как они сохраняются, и как они стихают. Ему известно, как возникают восприятия, как они сохраняются, и как они стихают. Ему известно, как возникают мысли, как они сохраняются, и как они стихают.

Таков способ развития сосредоточения, который ... приводит к осознанности и бдительности. (§30)

(4) И каков способ развития сосредоточения, который ... приводит к прекращению отходов?

При этом монах постоянно концентрируется на возникновении и исчезновении по отношению к пяти группам привязанности: "Такова форма, таково ее возникновение, таково ее исчезновение. Таково чувство ... Таково восприятие ... Таковы конструкции ... Таково сознание, таково его возникновение, таково его исчезновение".

Таков способ развития сосредоточения, который ... приводит к прекращению отходов. (§173)

Таковы четыре способа развития сосредоточения.

А.4.41, Сосредоточение, Самадхи Сутта

§150. Благородное правильное сосредоточение. А что такое, монахи, благородное правильное сосредоточение?

При этом монах, - совершенно непривязанный к чувственности (кама), непривязанный к неумелым качествам (акушала-дхамма), - входит и остается в первой дхъяне: восторг (пити) и удовольствие (сукха), рожденные непривязанностью, сопровождаемые направленной мыслью (витакка) и анализом (вичара).

Он пропитывает и насыщает, заливает и наполняет само это тело восторгом и удовольствием, рожденным непривязанностью. Во всем его теле не остается ничего, что не было бы наполнено восторгом и удовольствием, рожденным непривязанностью.

Точно так же как мойщик или ученик мойщика бросает моющий порошок в медный таз и замешивает его, много раз сбрызгивая водой, так что этот шарик моющего порошка, - пропитанный, насквозь насыщенный, наполненный влагой внутри и снаружи, - все же не капает; так и монах пропитывает ... само это тело восторгом и удовольствием, рожденным непривязанностью.

Во всем его теле не остается ничего, что не было бы наполнено восторгом и удовольствием, рожденным непривязанностью. Это первый способ развития пятифакторного благородного правильного сосредоточения.

Далее, с остановкой направленной мысли и анализа, он входит и остается во второй дхъяне: восторг и удовольствие, рожденные сосредоточением (самадхи-джам), объединение сознания (четасо экодибхавам), свободным от направленной мысли и анализа, внутренняя уверенность (аджджхаттам-сампасаданам).

Он пропитывает и насыщает, заливает и наполняет само это тело восторгом и удовольствием, рожденным сосредоточением. Во всем его теле не остается ничего, что не было бы наполнено восторгом и удовольствием, рожденным сосредоточением.

Точно так же как озеро с бьющей изнутри ключевой водой, не имея никакого притока ни с востока, ни с запада, ни с севера, ни с юга, которому небо регулярно дает изобильные ливни, так что прохладный источник воды, бьющий внутри озера, пропитывает и насыщает, заливает и наполняет его прохладной водой, и во всем озере не остается ничего, что не было бы наполнено прохладной водой; так и монах пропитывает ... само это тело восторгом и удовольствием, рожденным сосредоточением. Во всем его теле не остается ничего, что не было бы наполнено восторгом и удовольствием, рожденным сосредоточением. Это второй способ развития пятифакторного благородного правильного сосредоточения.

И далее, с угасанием восторга (пити), он пребывает в беспристрастии (упекха), с осознанностью (сати) и безупречным постижением (сампаджанна); и испытывает физическое удовольствие (сукха). Он входит и остается в третьей дхъяне, и о нем благородные говорят: "В удовольствии живет тот, кто беспристрастен и осознает".

Он пропитывает и насыщает, заливает и наполняет само это тело удовольствием, лишенным восторга. Во всем его теле не остается ничего, что не было бы наполнено удовольствием, лишенным восторга.

Точно так же как в пруду с голубыми, белыми или розовыми лотосами, некоторые из этих голубых, белых, или розовых лотосов могут, родившись и растя в воде, остаются погруженными в воду и цветут, не высовываясь из воды, так что они пропитываются и насыщаются, заливаются и наполняются прохладной водой от корней до верхушек, и во всех этих голубых, белых, или розовых лотосах не остается ничего, что не было бы наполнено прохладной водой; так и монах пропитывает ... само это тело удовольствием, лишенным восторга. Во всем его теле не остается ничего, что не было бы наполнено удовольствием, лишенным восторга. Это третий способ развития пятифакторного благородного правильного сосредоточения.

И далее, с отбрасыванием удовольствия и страдания, - так же, как перед этим исчезли радость и горе, - он входит и остается в четвертой дхъяне: осознанности, очищенной беспристрастием (упекха-сати-паришуддхи), ни удовольствии, ни страдании (адукхам-асукха).

Он сидит, наполняя свое тело чистым, ярким осознанием, так что во всем его теле не остается ничего, что не было бы наполнено чистым, ярким осознанием.

Точно так же как человек, который сидит, обернутый с головы до ног в белую ткань, так что нет ни одной части его тела, которую бы не покрывала белая ткань; так и монах сидит, наполняя свое тело чистым, ярким осознанием, так что во всем его теле не остается ничего, что не было бы наполнено чистым, ярким осознанием. Это четвертый способ развития пятифакторного благородного сосредоточения.

И далее, монах хорошо овладевает своей темой (нимитта) созерцания, хорошо следит за ней, хорошо созерцает ее, хорошо настраивает ее (хорошо постигает ее) с помощью распознавания (паннья).

Точно так же как один человек созерцает другого, или стоящий человек созерцает сидящего, или сидящий созерцает лежащего; так, монахи, и монах хорошо овладевает своей темой (нимитта) созерцания, хорошо следит за ней, хорошо созерцает ее, хорошо настраивает ее (хорошо постигает ее) с помощью распознавания (паннья). Это пятый способ развития пятифакторного благородного правильного сосредоточения.

Когда монах таким образом развил и усовершенствовал пятифакторное благородное правильное сосредоточение, то на какое бы из шести высших знаний он ни обратил свой ум, чтобы постичь и осознать его, он может пережить это знание на собственном опыте, как только появляется возможность. (§ 64)

Предположим, что на подставке стоит кувшин с водой, наполненный до краев водой, так что из него может пить ворона. Если сильный человек наклонит его в любую сторону, вода выльется?

Да, господин.

Аналогично, когда монах таким образом развил и усовершенствовал пятифакторное благородное правильное сосредоточение, то на какое бы из шести высших знаний он ни обратил свой ум, чтобы постичь и осознать его, он может пережить это знание на собственном опыте, как только появляется возможность.

Предположим, что на ровной земле, ограниченный по сторонам плотинами, установлен прямоугольный резервуар с водой, доверху наполненный водой, так что из него может пить ворона. Если сильный человек ослабит плотины в любом месте, вода выльется?

Да, господин ...

Предположим, что на перекрестке четырех дорог на ровной земле стоит колесница, запряженная чистокровными лошадьми, ждущая с лежащими наготове кнутами, так что умелый возница, объездчик укрощаемых лошадей, может войти на нее, и взяв поводья в левую руку, а кнуты в правую, поехать куда угодно и обратно, в любое место и по любой дороге, которая ему нравится; аналогично, когда монах таким образом развил и усовершенствовал пятифакторное благородное правильное сосредоточение, то на какое бы из шести высших знаний он ни обратил свой ум, чтобы постичь и осознать его, он может пережить это знание на собственном опыте, как только появляется возможность.

А.5.28, Факторы сосредоточения, Самадханга сутта

§151. Дыхательная медитация. И каким образом развивается и практикуется осознанность вдыхания и выдыхания, принося великолепные плоды и огромную пользу?

При этом монах уходит в лес, под крону дерева, или в пустое жилище, садится, скрестив свои ноги, держит тело прямо и поддерживает осознанность. Только осознанно он вдыхает, и осознанно он выдыхает.

(1) Делая длительный вдох, он распознает, что делает длительный вдох;

делая длительный выдох, он распознает, что делает длительный выдох;

(2) делая короткий вдох, он распознает, что делает короткий вдох;

делая короткий выдох, он распознает, что делает короткий выдох.

(3) Он тренирует себя вдыхать, восприимчивый ко всему телу,

и выдыхать, восприимчивый ко всему телу.

(4) Он тренирует себя вдыхать, успокаивая телесное конструирование,

и выдыхать, успокаивая телесное конструирование.

(5) Он тренирует себя вдыхать, восприимчивый к восторгу,

и выдыхать, восприимчивый к восторгу.

(6) Он тренирует себя вдыхать, восприимчивый к удовольствию,

и выдыхать, восприимчивый к удовольствию.

(7) Он тренирует себя вдыхать, восприимчивый к умственному конструированию,

и выдыхать, восприимчивый к умственному конструированию.

(8) Он тренирует себя вдыхать, успокаивая умственное конструирование

и выдыхать, успокаивая умственное конструирование.

(9) Он тренирует себя вдыхать, восприимчивый к уму,

и выдыхать, восприимчивый к уму.

(10) Он тренирует себя вдыхать, удовлетворяя ум,

и выдыхать, удовлетворяя ум.

(11) Он тренирует себя вдыхать, стабилизируя ум,

и выдыхать, стабилизируя ум.

(12) Он тренирует себя вдыхать, освобождая ум,

и выдыхать, освобождая ум.

(13) Он тренирует себя вдыхать, сосредоточиваясь на непостоянстве,

и выдыхать, сосредоточиваясь на непостоянстве.

(14) Он тренирует себя вдыхать, сосредоточиваясь на бесстрастии (букв. на затухании),

и выдыхать, сосредоточиваясь на бесстрастии.

(15) Он тренирует себя вдыхать, сосредоточиваясь на прекращении,

и выдыхать, сосредоточиваясь на прекращении.

(16) Он тренирует себя вдыхать, сосредоточиваясь на оставлении,

и выдыхать, сосредоточиваясь на оставлении.

Таким образом развивается и практикуется осознанность вдыхания и выдыхания, принося великолепные плоды и огромную пользу.

Самъютта Никая, 54.1

§152. Вассакара: Однажды, о досточтимый Ананда, достопочтенный Гаутама остановился в Весали в "Зале с остроугольной крышей" в "Большом лесе". Я отправился туда, где он жил в Большом лесе ... и там он разными способами описывал дхъяну. Досточтимый Гаутама был одарен дхъяной и сделал дхъяну своей привычкой. К тому же он хвалил все виды дхъяны.

Ананда: Не было такого, чтобы он хвалил все виды дхъяны, или такого, чтобы он критиковал все виды дхъяны. И какой вид дхъяны он не одобрял?

Это тот случай, когда человек живет с осознанием, поглощенным чувственной страстью, одержимым чувственной страстью. Он не распознает выхода, какой он есть в действительности, из чувственной страсти, когда она возникает. Делая эту чувственную страсть точкой концентрации, он поглощается ей, впитывается, пропитывается, и напитывается ей.

Он живет с осознанием, поглощенным ненавистью ...ленью и сонливостью ...неугомонностью и беспокойством ... неуверенностью, одержимый неуверенностью. Он не распознает выхода, какой он есть в действительности, из неуверенности, когда она возникает. Делая эту неуверенность точкой концентрации, он поглощается ей, впитывается, пропитывается, и напитывается ей.

Вот такой вид дхъяны Благословенный не одобрял.

А какой вид дхъяны он хвалил?

Этот тот случай, когда монах - полностью оставив чувственность, оставив неумелые качества - входит и пребывает в первой дхъяне ... второй дхъяне ... третьей дхъяне ... четвертой дхъяне: чистоте беспристрастия и осознанности, ни удовольствии, ни боли.

Вот такой вид дхъяны хвалил Благословенный.

Вассакара: По-видимому, достопочтенный Ананда, досточтимый Гаутама критиковал ту дхъяну, которая заслуживает критики, и хвалил ту, которая заслуживает похвалы.

Маджджхима Никая, 108, Стражник Маудгальяна, Гопака-Моггаллана сутта

§ 153. Монах, имеющий следующие пять качеств, неспособен к входу и пребыванию в правильном сосредоточении. Какие именно пять? Он не может противостоять (воздействию) зрелищ, он не может противостоять звукам ..., ароматам ... вкусам ... осязательным ощущениям. Монах, имеющий эти пять качеств, не способен к входу и пребыванию в правильном сосредоточении.

Монах, имеющий следующие пять качеств, способен к входу и пребыванию в правильном сосредоточении. Какие именно пять? Он может противостоять (воздействию) зрелищ ... звуков ... ароматов ... вкусов ... осязательных ощущений. Монах, имеющий эти пять качеств, способен к входу и пребыванию в правильном сосредоточении.

Ангуттара Никая, V.113

§ 154. Монах, который не отбросил следующие шести качеств, неспособен к входу и пребыванию в первой дхьяне. Какие именно шесть? Чувственное желание, злая воля, лень и сонливость, неугомонность и беспокойство, неуверенность, и отсутствие правильного видения с правильным распознаванием недостатков чувственных удовольствий, как они есть в действительности ...

Монах, который не отбросил следующие шесть качеств, неспособен к входу и пребыванию в первой дхьяне. Какие именно шесть? Мысли чувственности, мысли злой воли, мысли нанесения вреда, восприятия чувственности, восприятия злой воли, восприятия нанесения вреда.

Ангуттара Никая, VI.73-74

§ 155. Монах, имеющий следующие шесть качеств, способен приобрести силу в сосредоточении. Какие именно шесть?

При этом монах искусно умеет достигать сосредоточения, поддерживать сосредоточение, и выходить из сосредоточения. Он методичен в выполнении этого, настойчив в выполнении этого, и расположен к выполнению этого.

Монах, имеющий эти шесть качеств, способен приобрести силу в сосредоточении.

Ангуттара Никая, VI.72

§ 156. Монах, имеющий следующие шесть качеств, способен пробиться через Гималаи, царя гор, не говоря уже о ничтожном невежестве. Какие именно шесть?

При этом монах искусно умеет достигать сосредоточения, поддерживать сосредоточение, выходить из сосредоточения, подготавливать (ум) для сосредоточения, он искусен в диапазоне сосредоточения, и умеет применять сосредоточение.

Монах, имеющий эти шесть качеств, способен пробиться через Гималаи, царя гор, не говоря уже о ничтожном невежестве.

Ангуттара Никая, VI.24

§ 157. Вообразите большой пруд, к которому подходит большой слон, подобный быку, ростом в семь или семь с половиной локтей. К нему приходит мысль: "Что, если я погружусь в этот пруд, поразвлекаюсь, опрыскивая водой уши и спину, потом покупаюсь, попью, выйду обратно и пойду, как мне захочется". Так что он погружается в пруд, развлекается опрыскивая воду свои уши и спину, потом купается, пьет, выходит обратно и уходит, как ему хочется". Почему так происходит? Потому что его большое тело находит опору в глубине.

Теперь предположим, что кролик или кот пришел и подумал, "В чем разница между мной и слоном, подобным быку? Что, если я погружусь в этот пруд, поразвлекаюсь, опрыскивая водой уши и спину, потом покупаюсь, попью, выйду обратно и пойду, как мне захочется". Так что он опрометчиво и бездумно погружается в пруд, и скорее всего, что он или уйдет на дно, или будет плавать на поверхности. Почему так происходит? Потому что его маленькое тело не находит опору в глубине.

Аналогично если кто-то говорит: "Не достигнув сосредоточения, я уйду жить в одиночестве, в уединенных глухих местах", то скорее всего, он или уйдет на дно, или будет плавать на поверхности.

Ангуттара Никая, X.99

§ 158. Таковы пять наград для того, кто практикует медитацию при ходьбе. Какие именно пять? Он может выносливо переносить путешествие пешком; он может выносливо переносить большие нагрузки; он освобождается от болезней; что бы он ни съел и выпил, пережевал и насладился вкусом, хорошо переваривается; сосредоточение, которого он достигает при практике медитации при ходьбе, сохраняется в течение долгого времени.

Ангуттара Никая, V.29

§ 159. Отвлекающие мысли. Когда монах намеревается привести ум в более высокое состояние, есть пять тем, на которые он должен обращать внимание в соответствующих случаях. Какие именно пять?

Бывает, что злые, неумелые мысли - связанные с желанием, отвращением, или заблуждением - возникают у монаха, в то время как он рассматривает и обращает внимание на какую-то тему (нимитта). Он должен обратить внимание на другую тему, помимо этой, связанную с тем, что умело. Когда он обращает внимание на эту другую тему ..., злые, неумелые мысли ... отбрасываются и стихают. С их уходом, он уравновешивает свой ум изнутри, успокаивает его, объединяет его, и сосредотачивает его. Точно так же, как умелый плотник или его ученик использовал бы маленький клин, чтобы выбить, вытащить, и вынуть большой; аналогично ... он уравновешивает свой ум изнутри, успокаивает его, объединяет его, и сосредотачивает его.

Если злые, неумелые мысли - связанные с желанием, отвращением, или заблуждением - все еще возникают у монаха, в то время как он обращает внимание на эту другую тему, связанную с тем, что умело, он должен тщательно исследовать недостатки этих мыслей: "Действительно, эти мои мысли - неумелы ... заслуживают порицания ... эти мои мысли приводят к страданию". И когда он тщательно исследует их недостатки ..., злые, неумелые мысли ... отбрасываются и стихают. С их уходом, он уравновешивает свой ум изнутри, успокаивает его, объединяет его, и сосредотачивает его. Точно также, как молодая женщина - или молодой человек - любящая украшения, пришла бы в ужас, была бы оскорблена, и испытывала бы отвращение, если скелет змеи, собаки или человека был бы повешен ей на шею; таким же образом ... монах уравновешивает свой ум изнутри, успокаивает его, объединяет его, и сосредотачивает его.

Если злые, неумелые мысли - связанные с желанием, отвращением или заблуждением - все еще возникают у монаха, в то время как он тщательно исследует недостатки таких мыслей, он не должен занимать ими свой ум и не уделять никакого внимания таким мыслям. Поскольку он не занимает ими свой ум и не уделяет им никакого внимания ... эти злые, неумелые мысли отбрасываются и стихают. С их уходом, он уравновешивает свой ум изнутри, успокаивает его, объединяет его, и сосредотачивает его. Точно также, как человек с хорошим зрением, не желая видеть формы, которые вошли в его поле зрения, закрывает глаза или смотрит в сторону; аналогично ... монах уравновешивает свой ум изнутри, успокаивает его, объединяет его, и сосредотачивает его.

Если злые, неумелые мысли - связанные с желанием, отвращением или заблуждением - все еще возникают у монаха, в то время как он не занимает ими свой ум и не уделяет им никакого внимания, он должен обратить внимание на расслабление мысле-конструирования, связанного с такими мыслями. И когда он обращает внимание на расслабление мысле-конструирования, связанного с такими мыслями, ... эти злые, неумелые мысли отбрасываются и стихают. С их уходом, уравновешивает свой ум изнутри, успокаивает его, объединяет его, и сосредотачивает его. Точно так же, как к быстро идущему человеку приходит мысль: "Почему я иду быстро? Почему бы мне не идти медленно?", и он начинает идти медленно. К нему приходит мысль: "Почему я иду медленно? Почему бы мне не стоять?", так что он останавливается. К нему приходит мысль: "Почему я стою? Почему бы мне не сесть?", так что он садится. К нему приходит мысль: "Почему я сижу? Почему бы мне не лечь?", так что он ложится. Таким образом, он переходит из более грубой позы в более тонкую. Аналогично ... монах уравновешивает свой ум изнутри, успокаивает его, объединяет его, и сосредотачивает его.

Если злые, неумелые мысли - связанные с желанием, отвращением или заблуждением - все еще возникают у монаха, в то время как он обращает внимание на расслабление мысле-конструирования (санкхара), связанного с такими мыслями, то - стиснув зубы и прижав язык к нёбу - он сдавливает, сдерживает, и сминает свой ум с помощью своего осознания. Когда, стиснув зубы и прижав язык к нёбу - он сдавливает, сдерживает, и сминает свой ум с помощью своего осознания ... эти злые, неумелые мысли отбрасываются и стихают. С их уходом, он уравновешивает свой ум изнутри, успокаивает его, объединяет его, и сосредотачивает его. Точно так же, как сильный человек, схватив более слабого человека за голову, горло или плечи, сдавливает, сдерживает и сминает его; аналогично ... монах уравновешивает свой ум изнутри, успокаивает его, объединяет его, и сосредотачивает его.

И вот когда монах ... обращая внимание на другую тему ... тщательно исследуя недостатки таких мыслей ... не занимая ум и не уделяя никакого внимания таким мыслям ... обращая внимание на расслабление мысле-конструирования, связанного с такими мыслями ... сдавливая, сдерживая и сминая ум с помощью своего осознания ... уравновешивает свой ум изнутри, успокаивает его, объединяет его, и сосредотачивает его: тогда его называют монахом, владеющим мастерством цепочек мысли. Он думает ту мысль, которую хочет, и не думает ту мысль, которую не хочет. Он отсек пристрастие (танха), отбросил оковы (санйоджана), и с помощью правильного проникновения в суть самомнения, - положил конец страданию и стрессу.

Маджджхима Никая, 20, Витаккасантхана сутта, Расслабление мыслей

§ 160. В золоте есть такие грубые примеси: грязный песок, гравий, и песчаник. Мойщик песка или его ученик, поместив (золото) в чан, моет его снова и снова, пока не вымоет их.

Когда он освобождается от них, в золоте остаются средние примеси: грубый песок и мелкий песчаник. Он моет золото снова и снова, пока не вымоет их.

Когда он освобождается от них, в золоте остаются тонкие примеси: мелкий песок и черная пыль. Мойщик песка или его ученик моет золото снова и снова, пока он не вымоет их.

Когда он освобождается от них, остается только золотая пыль. Ювелир или его ученик, поместив ее в плавильный тигель, дует на нее снова и снова, чтобы сдуть окалину. Золото, пока оно не продуто снова и снова до момента, когда примеси сдуты, пока оно не очищено и лишено окалины, не пластичное, не ковкое, и не блестящее. Оно ломкое и не готово к обработке. Но приходит время, когда ювелир или его ученик продувает золото снова и снова, пока окалина не сдувается. Тогда золото ... очищено, лишено окалины, пластичное, ковкое, и блестящее. Оно не ломко, и готово к обработке. Тогда какой бы вид украшения ни был задуман - будь это пояс, серьга, ожерелье, или золотая цепь - золото послужит этой цели.

Аналогично, у монаха, намеревающегося привести ум в более высокое состояние. есть следующие грубые примеси: дурное поведение телом, речью, и умом. Их монах - осознающий и способный по своей природе - отбрасывает, уничтожает, рассеивает, искореняет. Когда он освобождается от них, то у него остаются средние примеси: мысли чувственности, злой воли, и вредоносности. Их он ... искореняет. Когда он освобождается от них, то у него остаются тонкие примеси: мысли о своей касте, мысли о родном районе, мысли, связанные с нежеланием быть презираемым. Их он ... искореняет.

Когда он освобождается от них, остаются только мысли о Дхарме. Его сосредоточение еще не спокойно и не очищено, еще не достигло безмятежности и единства, и удерживается с помощью конструирования насильственного ограничения. Но приходит время, когда его ум становится внутренне устойчивым, успокаивается, объединяется и сосредоточивается. Его сосредоточение спокойно и очищено, достигло безмятежности и единства, и уже не удерживается с помощью конструирования насильственного ограничения. Тогда, на какое бы из шести высших знаний он ни обратит свой ум, чтобы узнать и осознать его, он может засвидетельствовать их сам при каждой благоприятной возможности ... (См. § 64, С.51.26, Д.2 Плоды созерцательной жизни; § 182, М.140, Анализ качеств)

Ангуттара Никая, III.100

§ 161. Достопочтенный Анируддха: Так случилось, что когда мы оставались внимательными, пылкими (атапи), и решительными, мы восприняли свет и видение форм. Но вскоре свет исчез, вместе с видением форм, и мы не можем настроиться на эту тему.

Будда: Вы должны настроиться на эту тему. До моего Пробуждения, когда я был еще только непробужденным Бодхисаттвой, я тоже воспринял свет и видение форм, и вскоре свет исчез, вместе с видением форм. Ко мне пришла мысль: "В чем причина, на каком основании, почему свет исчез, вместе с видением форм?" Тогда мне пришло на ум: "Во мне возникла неуверенность, и из-за этой неуверенности мое сосредоточение пропало; когда мое сосредоточение пропало, свет исчез вместе с видением форм. Я буду действовать таким образом, чтобы у меня больше не возникла неуверенность".

Когда я оставался внимательным, пылким, и решительным, я воспринял свет и видение форм. Но вскоре свет исчез, вместе с видением форм. Ко мне пришла мысль: "В чем причина, на каком основании, почему свет исчез, вместе с видением форм?" Тогда мне пришло на ум: "Невнимательность ... лень и сонливость ... страх ... бурная радость ... вялость возникли во мне, и из-за этой невнимательности ... вялости, мое сосредоточение пропало; когда мое сосредоточение пропало, свет исчез вместе с видением форм. Я буду действовать таким образом, чтобы у меня больше не возникли неуверенность, невнимание, лень, сонливость, страх, бурная радость, и вялость.

Когда я оставался внимательным, пылким, и решительным ... мне пришло на ум: "Во мне возникла чрезмерная настойчивость (вирья) (См. §66, С.51.20, Анализ основ могущества), и из-за чрезмерной настойчивости мое сосредоточение пропало; когда мое сосредоточение пропало, свет исчез вместе с видением форм. Точно так же, как когда человек сильно схватывает перепёлку обеими руками, то она умирает. Аналогично у меня возникла чрезмерная настойчивость ... я буду действовать таким образом, чтобы неуверенность ... и чрезмерная настойчивость больше у меня не возникали".

Когда я оставался внимательным, пылким, и решительным ... мне пришло на ум: "У меня возникло вялая настойчивость (§ 66), и из-за вялой настойчивости, мое сосредоточение пропало; когда мое сосредоточение пропало, свет исчез вместе с видением форм. Точно так же, как когда человек держит перепёлку непрочно, она вылетает из его руки. Аналогично у меня возникла вялая настойчивость ... я буду действовать таким образом, чтобы неуверенность ... чрезмерная и вялая настойчивость больше у меня не возникали".

Когда я оставался внимательным, пылким, и решительным ... мне пришло на ум: "У меня возникло страстное стремление ... восприятие разнообразия ... чрезмерное поглощение в формах, и из-за чрезмерного поглощения в формах мое сосредоточение пропало; когда мое сосредоточение пропало, свет исчез вместе с видением форм ... я буду действовать таким образом, чтобы неуверенность ... страстное стремление, восприятие разнообразия, чрезмерное поглощение в формах больше у меня не возникали".

Когда я узнал, что: "Неуверенность - загрязнение (килеша) ума", я отказался от неуверенности как загрязнения ума. (Аналогично с невниманием, ленью и сонливостью, страхом, бурной радостью, вялостью, чрезмерной настойчивостью, вялой настойчивостью, страстным стремлением, восприятием разнообразия, и чрезмерным поглощением в формах.)

Когда я оставался внимательным, пылким, и решительным, я воспринимал свет без видения форм, или видел формы без восприятия света в течение целого дня, целой ночи, целого дня и ночи. Ко мне пришла мысль: "В чем причина, на каком основании ...?" Тогда мне пришло на ум: "Когда я обращаю внимание на тему света, не обращая внимание на тему форм, я воспринимаю свет, не видя форм. Когда я обращаю внимание на тему форм, не обращая внимание на тему света, я вижу формы, не видя света в течение целого дня, целой ночи, целого дня и ночи".

Когда я оставался внимательным, пылким, и решительным, я воспринимал ограниченный свет и видел ограниченные формы; я воспринимал неограниченный свет и видел неограниченные формы в течение целого дня, целой ночи, целого дня и ночи. Ко мне пришла мысль, "В чем причина, на каком основании ...?" Тогда мне пришло на ум: "Когда мое сосредоточение ограничено, мое чувство (внутреннего) видения ограничено. Когда мое сосредоточение неограниченно, мое чувство (внутреннего) видения неограниченно. С неограниченным чувством видения я воспринимаю неограниченный свет и вижу неограниченные формы в течение целого дня, целой ночи, целого дня и ночи ..."

"Я отбросил эти загрязнения (килеша) ума. А теперь я буду развивать сосредоточение тремя способами". Так что я (1) развивал сосредоточение с направленной мыслью (витакка) и оценкой (вичара). Я развивал сосредоточение без направленной мысли, но с минимальной оценкой. Я развивал сосредоточение без направленной мысли или оценки. (2) Я развивал сосредоточение с восторгом ... без восторга ... (3), я развивал сосредоточение, сопровождаемое удовольствием ... сопровождаемое беспристрастием.

Когда мое сосредоточение с направленной мыслью и оценкой было развито, когда мое сосредоточение без направленной мысли но с минимумом оценки ... без направленной мысли или оценки ... с восторгом ... без восторга ... сопровождаемое удовольствием ... сопровождаемое беспристрастием было развито, тогда во мне возникло знание и видение: "Мое освобождение непоколебимо. Это мое последнее рождение. Больше не будет становления (бхава)".

Вот что сказал Благословенный. Удовлетворенный, достопочтенный Анируддха восхитился словам Благословенного.

Маджджхима Никая, 128

§ 162. Мастерство в сосредоточении. Предположим, что одна горная корова - глупая, неопытная, незнакомая со своим пастбищем, не умеющая бродить по скалистым горам - подумала бы: "Что, если я пойду в направлении, в котором я никогда не ходила, чтобы поесть траву, которой я еще никогда не ела, попить воду, которую я еще никогда не пила!". Она подняла бы заднее копыто, не поставив твердо переднее, и (в результате) не отправилась бы в направлении, в котором она никогда не ходила, чтобы поесть траву, которой она еще никогда не ела, попить воду, которую она еще никогда не пила. А что касается места, где она стояла, когда к ней пришла мысль: "Что, если я пойду в направлении, куда я еще никогда не ходила ... чтобы попить воду, которой я еще никогда не пила", она не возвратилась бы туда благополучно. Почему? Потому что она глупая, неопытная горная корова, незнакомая со своим пастбищем, не умеющая бродить по скалистым горам.

Аналогично бывает, что монах - глупый, неопытный, незнакомый со своим пастбищем, не умеющий ... входить и пребывать в первой дхьяне: восторге и удовольствии, рожденными непривязанностью, сопровождаемыми направленной мыслью и оценкой - не придерживается этой темы, не развивает ее, не занимается ей, не закрепляется в ней. К нему приходит мысль: "Что если я, с успокоением направленной мысли и оценки, войду и останусь во второй дхъяне: восторге и удовольствии, рожденными собранностью, объединении осознания, свободном от направленной мысли и оценки - внутренней уверенности". Он оказывается неспособен ... входить и оставаться во второй дхьяне ... К нему приходит на ум: "Что если я ... войду и останусь в первой дхъяне ... Он оказывается неспособен ... войти и остаться в первой дхьяне. Его называют монахом, который соскользнул и упал с обеих сторон, как горная корова, глупая, неопытная, незнакомая со своим пастбищем, не умеющая бродить по скалистым горам.

Но предположим, что одна горная корова - мудрая, опытная, знакомая со своим пастбищем, умеющая бродить по скалистым горам - подумала бы: "Что, если я пойду в направлении, в котором я никогда не ходила, чтобы поесть траву, которой я еще никогда не ела, попить воду, которую я еще никогда не пила!". Она подняла бы заднее копыто, обязательно сначала поставив твердо переднее, и (в результате) отправилась бы в направлении, в котором она никогда не ходила, чтобы поесть траву, которой она еще никогда не ела, попить воду, которую она еще никогда не пила. А что касается места, где она стояла, когда к ней пришла мысль: "Что, если я пойду в направлении, куда я еще никогда не ходила ... чтобы попить воду, которой я еще никогда не пила", она возвратилась бы туда благополучно. Почему? Потому что она мудрая, опытная горная корова, знакомая со своим пастбищем, умеющая бродить по скалистым горам.

Аналогично бывает, что монах - мудрый, опытный, знакомый со своим пастбищем, умеющий ... входить и пребывать в первой дхьяне ... придерживается этой темы, развивает ее, занимается ей, и прочно закрепляется в ней. К нему приходит мысль: "Что, если я ... войду и останусь во второй дхъяне ..." Не перескакивая ко второй дхъяне, он - с успокоением направленной мысли и оценки - входит и остается во второй дхьяне. Он придерживается этой темы, развивает ее, занимается ей, и прочно закрепляется в ней. К нему приходит мысль: "Что, если я ... войду и останусь в третьей дхъяне" ... Не перескакивая к третьей дхъяне, он ... входит и остается в третьей дхьяне. Он придерживается этой темы, развивает ее, занимается ей, и прочно закрепляется в ней. К нему приходит мысль: "Что, если я ... войду и останусь в четвертой дхьяне" ... Не перескакивая к четвертой дхъяне, он ... входит и остается в четвертой дхьяне. Он придерживается этой темы, развивает это, занимается ей, и прочно закрепляется в ней.

К нему приходит мысль: "Что, если я, полностью выйдя за пределы восприятий (физической) формы, с исчезновением восприятий сопротивления, и не обращая внимания на восприятия разнообразия, думая: "Бесконечное пространство", войду и останусь в сфере бесконечности пространства". Не перескакивая в сферу бесконечности пространства, он ... входит и остается в сфере бесконечности пространства. Он придерживается этой темы, развивает ее, занимается ей, прочно закрепляется в ней.

К нему приходит мысль: "Что, если я, полностью выйдя за пределы сферы бесконечности пространства, думая: "Бесконечное сознание", войду и останусь в сфере бесконечности сознания". Не перескакивая в сферу бесконечности сознания, он ... входит и остается в сфере бесконечности сознания. Он придерживается этой темы, развивает ее, занимается ей, прочно закрепляется в ней.

К нему приходит мысль: "Что, если я, полностью выйдя за пределы сферы бесконечности сознания, думая: "Ничего нет", войду и останусь в сфере несуществования". Не перескакивая в сферу несуществования, он ... входит и остается в сфере несуществования. Он придерживается этой темы, развивает ее, занимается ей, прочно закрепляется в ней.

К нему приходит мысль: "Что, если я, полностью выйдя за пределы сферы несуществования, войду и останусь в сфере ни восприятия, ни отсутствия восприятия". Не перескакивая в сферу ни восприятия, ни не-восприятия, он ... входит и остается в сфере ни восприятия, ни не-восприятия. Он придерживается этой темы, развивает ее, занимается ей, прочно закрепляется в ней.

К нему приходит мысль: "Что, если я, полностью выйдя за пределы сферы ни восприятия, ни не-восприятия, войду и останусь в прекращении восприятия и чувствования". Не перескакивая к прекращению восприятия и чувствования, он ... входит и остается в прекращении восприятия и чувствования.

Когда монах вступает в это знание и проходит через него, его ум становится пластичным и податливым. С пластичным, податливым умом, хорошо развивается безграничное сосредоточение. С хорошо развитым, безграничным сосредоточением, на какое бы из шести высших знаний он ни обратил свой ум, чтобы узнать и осознать их, он может засвидетельствовать их сам при каждой удобной возможности.

Ангуттара Никая, IX.35, Гави сутта, Корова

§ 163. Под руководством дрессировщика, приручаемый слон идет только в одном направлении: на восток, запад, север, или юг ... Под руководством Татхагаты ... приручаемый человек идет в восьми направлениях. Обладающая формой, он видит формы. Это первое направление. Не воспринимающий форму внутренне, он видит формы внешне. Это второе направление. Он поглощен только прекрасным. Это третье направление. С полным выходом за пределы восприятия (физической) формы, с исчезновением восприятий сопротивления, и не обращая внимание на восприятия разнообразия, думая: "Бесконечное пространство", он вступает и остается в сфере бесконечности пространства. Это четвертое направление. С полным выходом за пределы сферы бесконечности пространства, думая: "Бесконечное сознание", он вступает и остается в сфере бесконечности сознания. Это пятое направление. Он ... входит и остается в сфере от небытия. Это шестое направление. Он ... входит и остается в сфере ни восприятия, ни не-восприятия. Это седьмое направление. С полным выходом за пределы сферы ни восприятия, ни не-восприятия, он входит и остается в прекращении восприятия и чувствования. Это - восьмое направление.

Маджджхима Никая, 137

§ 164. "Есть следующие семь свойств. Какие именно семь? Свойство света, свойство красоты, свойство сферы бесконечности пространства, свойство сферы бесконечности сознания, свойство сферы небытия, свойство сферы ни восприятия, ни не-восприятия, свойство сферы прекращения чувствования и восприятия. Таковы семь свойств".

Когда так было сказано, один монах обратился к Благословляемому: " ... На основе чего различаются эти свойства?"

"Свойство света различается на основе темноты. Свойство красоты различается на основе непривлекательного. Свойство сферы бесконечности пространства различается на основе формы. Свойство сферы бесконечности сознания различается на основе сферы бесконечности пространства. Свойство сферы небытия различается на основе сферы бесконечности сознания. Свойство сферы ни восприятия, ни не-восприятия различается на основе сферы небытия. Свойство сферы прекращения чувствования и восприятия различается на основе прекращения".

" ... И как, господин, можно достичь знания этих свойств?"

"Свойство света, свойство красоты, свойство сферы бесконечности пространства, свойство сферы бесконечности сознания, свойство сферы небытия:

Эти свойства достигаются как знания восприятия. Свойство сферы ни восприятия, ни не-восприятия достигается как знание того, что остается от конструкций. Свойство сферы прекращения чувства и восприятия достигается как знание прекращения".

Самъютта Никая, XIII. 11

СЕМЬ НАБОРОВ КАЧЕСТВ

Четыре основы осознанности (сатипаттхана)

Постоянно созерцать тело в теле, - пылко, безупречно постигая и осознанно, - сумев преодолеть в этом мире корысть и горе.

Постоянно созерцать чувства в чувствах, - пылко, безупречно постигая и осознанно, - сумев преодолеть в этом мире корысть и горе.

Постоянно созерцать ум в уме, - пылко, безупречно постигая и осознанно, - сумев преодолеть в этом мире корысть и горе.

Постоянно созерцать качества ума в качествах ума, - пылко, безупречно постигая и осознанно, - сумев преодолеть в этом мире корысть и горе.

Четыре правильных старания (саммаппадхана)

Развивать желание, прилагать силы, вырабатывать настойчивость, проявлять и осуществлять свое намерение с целью не-возникновения неблагоприятных, неумелых качеств, которые еще не возникли.

Развивать желание, прилагать силы, вырабатывать настойчивость, проявлять и осуществлять свое намерение с целью отбрасывания неблагоприятных, неумелых качеств, которые уже возникли.

Развивать желание, прилагать силы, вырабатывать настойчивость, проявлять и осуществлять свое намерение с целью возникновения умелых качеств, которые еще не возникли.

Развивать желание, прилагать силы, вырабатывать настойчивость, проявлять и осуществлять свое намерение с целью поддержания, не-нарушения, увеличения, изобилия, развития, и доведения до совершенства умелых качеств, которые уже возникли.

Четыре основы могущества (иддхипада)

Развить основу могущества, наделенную сосредоточением, основанным на желании и конструкциях старания.

Развить основу могущества, наделенную сосредоточением, основанным на настойчивости и конструкциях старания.

Развить основу могущества, наделенную сосредоточением, основанным на намерении и конструкциях старания.

Развить основу могущества, наделенную сосредоточением, основанным на различении и конструкциях старания.

Пять способностей (индрия)

Способность убежденности (шаддха).

Способность настойчивости (вирья).

Способность осознанности (сати).

Способность сосредоточения (самадхи).

Способность распознавания (паннья).

Пять сил (бала)

Сила убежденности (шаддха).

Сила настойчивости (вирья).

Сила осознанности (сати).

Сила сосредоточения (самадхи).

Сила распознавания (паннья).

Семь факторов Пробуждения (боджджханга)

Осознанность как фактор пробуждения (сати-самбоджджханга).

Анализ качеств как фактор пробуждения (дхамма-вичая-самбоджджханга).

Настойчивость как фактор пробуждения (вирья-самбоджджханга).

Восторг как фактор пробуждения (пити-самбоджджханга).

Безмятежность как фактор пробуждения (пассадхи-самбоджджханга).

Сосредоточение как фактор пробуждения (самадхи-самбоджджханга).

Беспристрастие как фактор пробуждения (упекха-самбоджджханга).

Благородный восьмеричный путь (ария-магга)

Правильное понимание (самма-диттхи).

Правильная решимость (самма-санкаппа).

Правильная речь (самма-вача).

Правильные действия (самма-камманта).

Правильный образ жизни (самма-аджива).

Правильные усилия (самма-ваяма).

Правильная осознанность (самма-сати).

Правильное сосредоточение (самма-самадхи).

ФАКТОРЫ ИЗ СЕМИ НАБОРОВ, РАСПРЕДЕЛЕННЫЕ ПО ПЯТИ СПОСОБНОСТЯМ

Убежденность

Правильная речь (Восьмеричный путь)

Правильные действия (Восьмеричный путь)

Правильный образ жизни (Восьмеричный путь)

Желание (Основы могущества)

Настойчивость

Правильные усилия (Восьмеричный путь)

Четыре правильных старания

Настойчивость (Основы могущества)

Настойчивость (Факторы пробуждения)

Осознанность

Четыре основы осознанности

Правильная осознанность (Восьмеричный путь)

Намерение (Основы могущества)

Осознанность (Факторы Пробуждения)

Сосредоточение

Четыре основы могущества

Правильное сосредоточение (Восьмеричный путь)

Восторг (Факторы Пробуждения)

Безмятежность (Факторы Пробуждения)

Сосредоточение (Факторы Пробуждения)

Беспристрастие (Факторы Пробуждения)

Распознавание

Правильные убеждения (Восьмеричный путь)

Правильная решимость (Восьмеричный путь)

Анализ качеств (Факторы Пробуждения)

Различение (Основы могущества)

Беспристрастие (Факторы Пробуждения)1 Знание закономерности Дхармы Знание Освобождения Воспоми-нание прошлых жизней прямое знание о смерти и пере-рождении существ во всей вселен-ной прямое знание о прекращении умственных отходов (асава) Не-придание формы (атаммаята), неконструиро-ванное (асанкхата) четыре благо-родные истины взаимо-зависимое возникно-вение это/то обусловлен-ность ( Например, Аджан Ли Дхаммадхаро в книге "Keeping the Breath in Mind". - Прим. пер.

Содержание

Московская Центральная Школа Седокан Айкидо http://www.shodokan.narod.ru

Размещенные материалы не несут коммерческого характера.

При использовании материалов с данного ресурса автор будет благодарен за размещение ссылки на этот сайт

http://www.shodokan.narod.ru

Rambler's Top100Рейтинг@Mail.ru SpyLOG Яндекс цитирования alt=""